آفرینش و ابعاد فلسفی آن در منظر توماس آکوئینی



 آفرینش و ابعاد فلسفی آن در منظر توماس آکوئینی

نویسنده: دکتر سید محمد اسماعیل سید هاشمی

مقدمه:

آموزه ی آفرینش مبتنی بر مبانی و مفاهیمی است که بایستی مورد تحقیق قرار گیرد. از مسائل مهمی که محل بحث بین متکلمان و فیلسوفان بوده است مفهوم خلقت، حدوث و قدم جهان، رابطه ی خدا و جهان، غرض آفرینش و … بوده است. در این نوشته مفاهیم و معانی ای که توماس آکوئینی در رابطه با آفرینش به کار برده است، توسعه ی مفهوم حدوث، تقدم و تأخر و اقسام آن، مفهوم علیت و رابطه ی آن با خلقت و معیار وابستگی اشیا به علت هستی بخش مورد تأمل بیشتر قرار می گیرد.
توماس آکوئینی متفکری است که تلاش می کند بین الهیات و فلسفه تلفیق ایجاد کند؛ از این رو در برابر جریان های ایمانگرا، عقلگرا و عارفان وحدت وجودی با رویکرد به متون مقدس به تبیین مسئله آفرینش نمی پردازد. وی ابعاد این مسئله را با موشکافی های عقلی و فلسفی به گونه ای تبیین می کند که با متون دینی مخالفتی نداشته باشد. توماس با توجه به سفر پیدایش و بخش های دیگری از کتاب مقدس که بر خلق از عدم، نفی واسطه در آفرینش و حدوث زمانی عالم ظهور دارد، سعی می کند این مسئله را قابل دفاع سازد و شبهات و ایرادات برخی متکلمان و فیلسوفان از جمله ابن سینا را پاسخ دهد، به همین جهت در بخش های زیادی از آثار خود به این مسئله پرداخته است. وی بخش قابل توجهی از کتاب معروف و مهم جامع علم کلام و یک جلد از کتاب جامع در رد کافران را به بررسی ابعاد فلسفی این مسئله و پاسخ به شبهات اختصاص داده است.
در این نوشته، پس از تعریف خلقت به بررسی مهم ترین ویژگی های آفرینش از دیدگاه توماس می پردازیم.

مفهوم خلقت و ویژگی های آن

توماس آکوئینی در جامع علم کلام این سؤال را مطرح می سازد که آیا آفرینش، ایجاد چیزی از عدم است؟ وی پس از طرح دیدگاه مخالفان خلق از عدم می گوید:
در مسئله آفرینش نباید نظرمان تنها به صدور یک موجود خاص از موجود دیگری باشد بلکه باید صدور کل موجود ( All being ) از علت عام ( universal cause) که همان خداست مورد توجه باشد ما این صدور را، خلقت (creation ) می نامیم. (۱)
به نظر توماس اگر خلقت و صدور تمام موجودات ( کل جهان ) از مبدأ نخستین لحاظ شود پیش فرض گرفتن موجودی قبل از آن محال است، زیرا عدم همان نفی موجود است و همان طور که تولید یک انسان از عدم وجود ( not being ) که همان عدم انسان ( not man ) است، صورت گرفته است، خلقت نیز که ظهور و صدور کل موجودات است از عدم شیء، ناشی شده است. (۲)
بنابراین از نظر توماس خلقت عبارت است از خلق از عدم ( creatio ex nihilo )؛ این تعبیر هر نوع پیش فرض و سابقه ای برای جهان را رد می کند. واژه ی ex تنها به تقدم و تأخر اشاره دارد نه به ایجاد چیزی از چیزی تا اشکال شود که عدم چیزی نیست تا از آن موجودی پدید آید. Nihilo اشاره دارد به این که جهان از چیزی مسبوق بر خود ساخته نشده است و این تقدم و تأخر ذاتی است، یعنی آنچه به یک شیء به خودی خود تعلق دارد، بر آنچه بر شیء به خاطر غیرش تعلق دارد مقدم است. پس اشیا قبل از خلقت ذاتاً معدوم هستند و هیچ بهره ای از وجود ندارند، ولی خداوند آن ها را به مرحله وجود می آورد. (۳) در مقابل این نظریه، خلق از ماده (creatio ex materia) قرار دارد که غالباً به یونانیان منسوب است.
توماس در پاسخ به این شبهه که تعبیر خلق از عدم مستلزم این است که عدم چیزی باشد، چنان که وقتی می گوییم یک مجسمه از برنز ساخته شده است، حرف اضافه از نشان می دهد که ماده ای برای ساختن مجسمه لازم است، در حالی که عدم نمی تواند ماده ی وجود باشد، می گوید: وقتی گفته می شود چیزی از عدم خلق شده است، حرف اضافه از دلالت بر وجود علت مادی ندارد، بلکه تنها ترتیب را نشان می دهد همان طور که وقتی می گوییم ظهر از صبح می آید معنایش این است که پس از صبح، ظهر است. (۴)
در کتاب جامع در رد کافران نیز در تبیین خلق از عدم اظهار می دارد که خدا اشیا را از عدم و بدون موضوع یا ماده قبلی به مرحله وجود می آورد، چون اگر چیزی بنا بر فرض، معلول باشد، باید به وسیله خدا ایجاد شده باشد چه قبل از آن موجودی باشد یا نباشد؛ اگر قبل از آن موجودی نباشد ادعای ما اثبات شده است، یعنی خدا اشیای معلول را از عدم آفرید، اما اگر فرض شود که قبل از آن چیزی وجود داشته، در مورد آن چیز باز سؤال مطرح می شود که قبل از آن چه چیزی بوده است و این تا بی نهایت ادامه پیدا می کند و چنان که ارسطو در رساله ی مابعدالطبیعه می گوید از آن جا که تسلسل محال است باید برسیم به یک موجودی که هیچ پیش فرضی نداشته باشد و آن، خداست. (۵)
بنابراین، معنای خلق از عدم این است که خداوند کل جهان را بدون هیچ ماده قبلی آفرید، یعنی جهان ذاتاً مسبوق به عدم است، نه این که خداوند عدم را بخواهد تبدیل به وجود کند تا شبهه پارمیندس مطرح شود که از عدم جز عدم صادر نمی شود.
توماس در جامع علم کلام نیز پس از طرح این سؤال آیا خدا می تواند عدم را خلق کند چند شبهه را مطرح می سازد:
۱٫ گفته اند که عدم مستلزم عدم است، پس محال است که مقتضی وجود باشد و قدرت خداوند بر امر ممتنع تعلق نمی گیرد، برای مثال خداوند نمی تواند کل را از جزء کوچک تر بسازد.
۲٫ اگر خلقت عبارت است از ساختن چیزی از عدم، ساختن دلالت بر تغییر می کند و هر تغییری موضوع لازم دارد، چنان که در تعریف حرکت، موضوع لحاظ می شود، زیرا حرکت عبارت است از فعلیت یافتن آنچه بالقوه است؛ پس چیزی از عدم به وسیله خدا ساخته نمی شود.
در پاسخ شبهه ی اول می گوید: نظر حکمای باستان این بوده است که صدور معلول های جزئی از علل مشخص، بدون پیش زمینه و ماده نیست، در نتیجه آن ها از عدم نتیجه نمی شوند، چون از عدم جز عدم صادر نمی شود، اما این سخن شامل صدور اشیا از مبدأ کلی جهان نمی شود. در پاسخ شبهه ی دوم می گوید: خلقت تغییر نیست، زیرا معنای تغییر این است که شیء موجود باید با آنچه قبلاً بوده فرق کرده باشد؛ تغییر گاهی عَرَضی است یعنی جوهر شیء باقی است، ولی کم و کیف و مکان آن تغییر کرده است و گاهی ماده و استعداد هست، ولی جوهر و ذات تغییر می کند، اما در جریان خلقت که به وسیله آن، جوهر کامل شیء یک جا ایجاد می شود حرکت و تغییری وجود ندارد؛ البته با توجه به تصور و ادراک ما از حال و گذشته شیء می توان تغییر را به آن نسبت داد و این، غیر از تغییر واقعی است که در اشیای طبیعی وجود دارد. (۶)
بر این اساس، خداوند عدم را تبدیل به وجود نکرده تا مستلزم محالی باشد، بلکه اشیا را بدون ماده قبلی آفریده است، چرا که در غیر این صورت مستلزم این خواهد بود که تمام اشیای جهان مخلوق خداوند نباشند.
با توجه به مطالب گذشته می توان ویژگی های زیر را برای مفهوم خلقت از دیدگاه توماس بیان نمود:
۱٫ خلقت ایجاد شیء از عدم است، به این معنا که تمام جهان قبل از آفرینش معدوم بوده و هیچ زمینه و ماده ای برایش وجود نداشته است و تنها با اراده خداوند موجود شده است.
۲٫ خلقت، تغییر نمی باشد، زیرا تغییر مبتنی بر ماده قبلی است. اگر خلقت به معنای تغییر بود لازمه اش این می شد که ماده قبل از خلقت مفروض گرفته شود.
به نظر توماس چون بعضی از فیلسوفان باستان خلقت را نوعی تغییر دانسته اند، ایجاد شیء از عدم را محال دانسته و گفته اند که عدم، چیزی نیست تا این که از آن چیزی صادر شود، به نظر وی تغییر جزء معنای خلقت نیست؛ به تعبیر دیگر در جریان خلقت، چیزی عارض بر ذات شیء نمی شود، بلکه ذات شیء موجود می شود. خلقت یک فعل آنی و فوق زمانی است که در زمان واقع نمی شود، زیرا در این صورت، مستلزم آن خواهد بود که چیزی قبل از شیء مخلوق ( جهان مخلوق ) وجود داشته باشد. (۷)
۳٫ خلقت دلالت بر نوعی رابطه بین خدا و مخلوق دارد. اگر مفهوم تغییر را از معنای خلقت حذف کنیم، در این صورت سه چیز، باقی می ماند: خالق، مخلوق و رابطه بین خالق و مخلوق؛ پس خلقت، یک رابطه و نسبت بین خالق و مخلوق است. اما این رابطه و نسبت دو طرفه نیست. به نظر توماس نسبت و رابطه از جانب مخلوق بک نسبت واقعی (real relation) است، ولی از جانب خالق، مفهومی یا منطقی (logical relation) است.
او معتقد است که گاهی نسبت و رابطه بین اشیا واقعی است، مانند نسبت بین جسم بزرگ به جسم کوچک و گاهی منطقی و عقلی است مانند رابطه ی شیء با خودش و نسبت بین موجود و معدوم در ذهن. درباره ی خداوند هر دو نوع رابطه وجود دارد. رابطه بین اشخاص تثلیث (Divine Persons) رابطه واقعی است، ولی رابطه خدا با جهان از ناحیه ی خداوند، واقعی نیست، بلکه یک رابطه منطقی یا عقلی (relation of reason) است. به نظر توماس هرچند فاعل و مفعول به هم مرتبط اند، ولی گاهی دو طرف به هم وابسته اند و در مواردی تنها مفعول، وابسته به فاعل است، اما فاعل هیچ وابستگی به مفعول ندارد. وابستگی طرفینی در جایی است که فاعل و مفعول در رتبه ی هم باشند، ولی در جایی که رتبه ی وجودی آن ها متفاوت است، این رابطه یک جانبه است. وی برای تبیین مسئله، به علم مثال می زند و می گوید: عالم از طریق علم با متعلق علم رابطه پیدا می کند، ولی موضوع علم با عالم رابطه واقعی ندارد. به نظر توماس خدا و جهان در یک رتبه ی وجودی نیستند تا رابطه ی دو جانبه داشته باشند. فعل خلقت چیزی نیست که از خالق به مخلوق منتقل شود، زیرا آفرینش، فعل الهی است و بین فعل، ذات و وجود خداوند تفکیک نیست، اما چون خداوند منشأ هستی موجودات است، موجودات به او وابستگی وجودی دارند و وجود آن ها بدون هیچ تغییر و حرکتی در ذات الهی از جانب خداوند ایجاد شده است. (۸)
توماس برای پرهیز از وحدت وجود با استناد به اصل بهره مندی، افاضه وجود را به معنای برخورداری موجودات از وجود می داند نه صدور وجود از ذات الهی. به تعبیر برخی نویسندگان در جریان خلقت و بهره مندی، برای دریافت وجود، مخلوق به سوی خالق حرکت می کند نه خالق به سوی مخلوق. (۹) به نظر کاپلستون، توماس دو نوع رابطه را از هم متمایز می سازد: ۱٫ رابطه ی حقیقی که دو جانبه است مانند رابطه ی پدر با پسر در تثلیث؛ ۲٫ رابطه ی غیر حقیقی و یک جانبه که بین خدا و مخلوقات برقرار است، بدین صورت که مخلوقات رابطه ی واقعی با خدا دارند، ولی خدا به آن ها رابطه و نسبت واقعی ندارد. (۱۰)
به نظر ما نظریه ی بهره مندی برای توجیه خلقت نارسا می باشد، زیرا ارتباط یک جانبه و اخذ وجود از سوی اشیا، مسئله ی آفرینش و ایجاد اشیا از جانب خداوند را توجیه نمی کند. بنابر اصل بهره مندی یک نوع تقرری برای ماهیت باید فرض شود تا گفته شود که شیء از مبدأ هستی بهره مند شده است و این مطلب با خلق از عدم و نفی ماهیت قبل از وجود که مورد اعتقاد توماس است، ناسازگار می باشد. گویا کاپلستون متوجه این اشکال بوده است که می گوید: این سخن توماس که ذات شیء، وجود را دریافت می کند مستلزم فرض وجود برای ماهیت نمی باشد، زیرا منظور توماس این است که ماهیت از طریق وجود موجود می شود. (۱۱) اما سخن این است که در این صورت بین نظریه ی بهره مندی و افاضه ی وجود از ذات خداوند چه تفاوتی می توان قایل شد.

اصل علیت

به گفته ی ژیلسون پس از طرح مفهوم وجود، دومین مفهومی که فلسفه ی ارسطو را تحت تأثیر خود قرار داد مفهوم علت فاعلی ایجادی بود. علل چهارگانه ی ارسطویی شامل علت ایجادی نمی شد. زیرا در فلسفه ی ارسطو موجودات به لحاظ وجودی بی نیاز از تبیین بودند و تنها موجودات دارای کون و فساد از جهت حرکت نیاز به تبیین داشتند؛ از این رو فلسفه ی ارسطو حرکت شناسی بود در حالی که فلسفه ی توماس وجود شناسی است. (۱۲) به هر ترتیب توماس علت هستی بخش را همانند ابن سینا وارد مباحث جهان شناسی می کند و بر اساس همین اصل، برهان علیت و برهان امکان و وجوب را برای اثبات وجود خداوند مطرح می سازد. توماس آکوئینی تحت تأثیر ابن رشد به نقد اشاعره می پردازد و از اصل ضرورت و سنخیت بین علت و معلول طرفداری می کند. در جامع علم کلام در ذیل این پرسش که آیا خلقت و ایجاد تنها به خداوند تعلق دارد، اظهار داشته است که در نگاه اول، خلقت منحصر به خداوند است، زیرا معلول های کلی تر به علت های کلی تر ارجاع داده می شوند، کلی ترین معلول وجود است که همه ی اشیا را در بر می گیرد، پس باید به کلی ترین علت یعنی خداوند، منسوب باشد؛ بنابراین تولید وجود به طور مطلق نه به عنوان وجود این یا آن، همان خلقت است که تنها با ذات الهی مناسبت دارد. (۱۳) سپس به علل واسطه در آفرینش که از جانب ابن سینا مطرح شده اشاره دارد و می گوید:
استاد، ابن سینا می گوید: خداوند می تواند قدرت خلق و ایجاد را به یک موجود انتقال دهد به نحوی که آن موجود به نمایندگی از خداوند ایجاد کند، اما این سخن صحیح نمی باشد، زیرا علل ثانوی نمی توانند بهره ای از فعل علت متعالی داشته باشند، آن ها تنها برای مستعد ساختن معلول فاعل اصلی می توانند عمل کنند. (۱۴)
به نظر توماس در جهان هستی علت ایجادی جز خداوند وجود ندارد و اشیا در هر مرتبه ای که باشند، نمی توانند علت وجودی چیزی باشند و تنها در حد علل اعدادی می توانند در ایجاد شرایط برای خلق موجودی از جانب خداوند سهیم باشند. به گفته ی یکی از شارحان آثار توماس، به نظر توماس خلق، افاده ی وجود است؛ بنابراین هر شیء می تواند به همان نسبت که موجود است علت باشد؛ موجودات ممکن چون وجود ثانوی دارند از علل ثانوی هستند و تنها می توانند صانع باشند نه خالق، زیرا تنها خداوند افاضه ی کننده ی اصل وجود است. (۱۵)
بنابراین، توماس برخلاف ابن سینا در رابطه با ایجاد جهان به هیچ علت ثانوی معتقد نیست. او در توجیه رابطه علی بین موجودات و عدم مغایرت آن با فاعلیت خداوند، پس از طرح این شبهه که چگونه آثار طبیعی را هم به خدا و هم به اشیا نسبت می دهید در حالی که یک فعل احتیاج به دو فاعل ندارد و اگر خداوند تمام آثار طبیعی را ایجاد می کند دیگر جایی برای فاعل طبیعی نمی ماند، این گونه توضیح می دهد که در هر فاعلی دو چیز مطرح است: ذات فاعل؛ قدرت بر فعل. برای مثال، آتش به واسطه حرارت، اشیای دیگر را گرم می کند؛ از آن جا که قدرت یک فاعل پست تر بستگی به قدرت فاعل برتر دارد، فاعل برتر این قدرت را به فاعل پست تر عطا می کند تا آن را برای عمل به کار بگیرد یا در خود نگه دارد، همان طور که یک صنعتگر ابزاری را برای فعل خاصی به کار می برد. صنعتگر آن ابزار را به حرکت در می آورد، ولی اثر، منسوب به ابزار است همانند اره نسبت به تخته؛ در این جا قدرت اره و فاعل هر دو در برش چوب و شکل دادن به آن، تأثیرگذار هستند، به همین نحو قدرت فاعل نخستین به طور واسطه در ایجاد آثار فاعل های طبیعی یافت می شود، چون قدرت فاعل پست تر به تنهایی برای ایجاد اثر ( معلول ) کافی نیست و باید قدرتش را از فاعل برتری کسب کند و آن فاعل برتر از فاعل بالاتر تا به فاعل نخستین ( مبدأ متعال ) برسد. (۱۶)
بنابراین، برخلاف نظر اشاعره، به نظر توماس فاعل های طبیعی یا علل ثانوی مقتضی آثاری هستند ولی نیروی آن ها برای تأثیرگذاری از خداست. آتش به اقتضای طبیعت می سوزاند و این قدرت را خداوند در آن قرار داده است. شیء طبیعی اثر مناسب خود را به نحو ضروری تولید می کند، ولی با قدرت خداوند؛ از این رو جهان طبیعت بر اساس رابطه ی علت و معلول بین اشیا اداره می شود، ولی خداوند می تواند همه ی آثار را مستقیماً انجام دهد و اگر تأثیرگذاری را به علل مختلف عطا کرده است به جهت عدم کفایت قدرت الهی نیست، بلکه ناشی از بی کرانی خیر الهی است، یعنی خداوند نه تنها خیر و کمالش را خواسته از طریق وجود بخشیدن به سایر موجودات انتقال دهد، بلکه خیر بی کران الهی اقتضا کرده است که امکان علت شدن اشیا برای یکدیگر را به آن ها افاضه کند.
بدیهی است که اثر واحد که به علت طبیعی و خداوند نسبت داده می شود به این نحو نیست که بخشی از آن را خدا انجام دهد و بخشی را علت طبیعی، بلکه اثر به طور کامل به هر دو نسبت داده می شود، ولی به دو روش متفاوت همانند اثر بریدن که هم به اره نسبت داده می شود و هم به نجار. (۱۷) بنابراین، توماس آکوئینی علل طبیعی را در طول اراده و قدرت الهی به رسمیت می شناسد، ولی علل طبیعی و سایر علل را هستی بخش نمی داند، برخلاف ابن سینا که علاوه بر پذیرش علل طبیعی به فاعل های واسطه ای برای افاضه ی فیض وجود به اشیا نیز معتقد است.
با پذیرش اصل علیت و معلول بودن کل جهان، این پرسش مطرح می شود که ملاک نیاز اشیا به علت نخستین چیست؟ همان طور که بیان شد متکلمان، ملاک نیاز جهان به مبدأ هستی را حدوث زمانی جهان می دانستند و در مقابل آن ها حکمای اسلامی و از جمله ابن سینا ملاک نیازمندی را امکان ذاتی یا وجوب بالغیر می شمردند. به نظر ابن سینا هر موجودی که دارای ماهیت ( ترکیب از وجود و ماهیت ) باشد معلول است و نیازمند علت می باشد. اما توماس آکوئینی با توجه به این که با نظریه ابن سینا در باب ازلی بودن جهان مخالفت کرده است معیار نیازمندی را چه چیزی می داند؟
توماس در کتاب در باب وجود و ماهیت می نویسد: هر چه به شیء تعلق دارد یا معلول مبادی ماهیت آن است مانند استعداد خنده در انسان یا از یک مبدأ بیرونی ناشی شده است، مانند روشنایی هوا که تحت تأثیر خورشید است، اما هستی نمی تواند معلول صورت یا ماهیت شیء باشد، زیرا در آن صورت، شیء علت مؤثر خود خواهد شد و شیء، خودش باید خودش را ایجاد کند و این مستلزم محال است؛ بنابراین هر چیزی که هستی آن، مغایر با طبیعتش باشد باید هستی اش را از غیر خود دریافت کرده باشد. (۱۸)
بدین ترتیب از نظر وی عقول نیز به جهت این که مرکب از صورت و وجود می باشند، وجود را از مبدأ گرفته اند از خدایی که هستی محض است. بنابراین به نظر توماس معیار نیازمندی معلول به علت، داشتن ماهیت است و شاید این مطلب به همان امکان ذاتی بر می گردد. البته ممکن است از این که توماس در نهایت حدوث زمانی جهان را پذیرفته است، چنین تصور شود که وی معیار نیاز معلول به علت را حدوث زمانی دانسته است، ولی به نظر می رسد که او همانند برخی متکلمان برای اجتناب از نظریه ازلیت جهان معتقد به ملاک ترکیبی باشد، یعنی ملاک نیاز معلول به علت را ترکیبی از امکان ذاتی و ماهوی و حدوث زمانی دانسته باشد.

حدوث زمانی

توماس بارها تصریح کرده است که هیچ چیز غیر از خدا ازلی نیست، زیرا وجود جهان بستگی به اراده ی خداوند دارد. او به لحاظ ایمان، معتقد به حدوث زمانی جهان است. در جامع علم کلام با طرح این سؤال که آیا خلقت آغاز زمانی دارد، اظهار می دارد که بنا بر سفر تکوین، خداوند در آغاز، زمین و آسمان را خلق کرد. وی پس از طرح چند دیدگاه می گوید که منظور از گفتار فوق این است که خداوند قبل از سایر اشیا چهار چیز را آفرید، افلاک، ماده ی جسمانی، زمان و ذات فرشتگان. (۱۹) در این جا توماس همان سخن آگوستین را می زند که می گفت: زمان با آفرینش عالم خلق شده است و قبل از آفرینش، زمانی نبوده است، خدا فراتر از زمان است چون زمان زاییده ی حرکت و تغییر است.
اما توماس تعریف خاصی از زمان ارائه نکرده است. وی همان تعریف ارسطو از زمان (مقدار حرکت ) را پذیرفته است و بنابراین، زمان از حرکت انتزاع می شود و حرکت نیز در اشیای مادی و متغیر معنا پیدا می کند. لازمه ی این سخن آن است که مجردات نباید حادث در زمان باشند. او فرشتگان و نفوس را غیر جسمانی و فاقد ماده می داند، ولی افلاک را مادی و بسیط و اجسام طبیعی را مادی و مرکب می شمارد. (۲۰)
وی در شرح کتاب العلل در توضیح این عبارت: جواهری که در زمان خلق شده اند یا همیشه با زمان هستند و زمان آن ها را کاملاً پوشش داده است و یا این که بخشی از زمان، آن ها را فرا گرفته است، چون در یک لحظه از زمان ایجاد شده اند . اظهار می دارد که دو نوع جوهر متغیر وجود دارد: یک نوع از جواهر در تمام زمان متحرک اند مانند جسم فلکی که حرکتش هماره با زمان بوده است، چون زمان مقدار حرکت است و حرکت افلاک معیار سایر حرکت ها می باشد، حال یا حرکت افلاک همان طور که ارسطو می گوید ازلی و ابدی است یا آن طور که معلمان کلیسا گویند حرکت افلاک نه ازلی و نه ابدی است؛ در هر دو صورت، حرکت افلاک با زمان است نه بعد از زمان؛ پس بنابر هر دو نظر، جسم فلکی جدا از زمان نیست، اما بعضی جواهر، وجود و حرکت آن ها در بخشی از زمان اتفاق می افتد و این جواهر، همان اجسام طبیعی دارای کون و فساد می باشند. (۲۱)
به نظر توماس اجسام طبیعی در بخشی از زمان، اجسام فلکی مستغرق در زمان، عقول و نفوس نه در بخشی از زمان و نه مستغرق در زمان ایجاد شده اند. (۲۲) وی در پاسخ به این اشکال که زمان نمی تواند ظرف خلقت اشیا باشد، زیرا در جریان خلقت، ذات اشیا به وجود آید نه زمان، به ویژه نسبت به اشیای غیر جسمانی و در نتیجه آغاز زمانی برای جهان معنا ندارد، اظهار می دارد که منظور این نیست که آغاز زمان، ظرف آفرینش باشد، بلکه مراد این است که اشیا بدون واسطه خلق شده اند و در آغاز فلک الافلاک، ماده ی جسمانی، زمان و ذات فرشتگان با هم آفریده شد. (۲۳)
توماس معتقد است که جواهر عقلی یا فرشتگان هر چند دارای ماهیت و وجوداند، ولی فاقد ماده می باشند.
ارسطو به تعداد افلاک معتقد به عقول مجرد بود، ولی از نظر توماس تعداد فرشتگان می تواند بیش از تعداد افلاک و حتی بیش از اشیای مادی باشد. (۲۴) او معتقد است که عقول مجرد یا فرشتگان فساد ناپذیرند، زیرا فناپذیری مبتنی بر جدایی صورت از ماده است و فرشتگان فاقد ماده هستند. (۲۵) وی در پاسخ به این پرسش که آیا فرشتگان حرکت دارند، اظهار می دارد که فرشتگان نوعی تعلق معنوی به مکان دارند، در نتیجه به حرکت مکانی نیز می توانند تعلق بگیرند. (۲۶) او در پاسخ به این سؤال دیگر که آیا حرکت فرشته در زمان واقع می شود، می گوید که فرشته در تمام زمان ها حضور دارد و برای حضور در دو زمان نیاز به فاصله ی زمانی ندارد تا این که حرکت معنا پیدا کند؛ در حرکت اجسام، موقعیت جسم نسبت به زمان حال و گذشته تغییر می کند اما در مورد فرشتگان چنین چیزی ممکن نیست؛ بنابراین می توان حرکت و زمان را به فرشتگان نسبت داد ولی نه به معنایی که به اجسام نسبت می دهیم، بلکه به این معنا که آنان قدرت تصرف و تدبیر در موجودات متحرک و زمانی را دارند. (۲۷)
در این جا این سؤال قابل طرح است که با توجه به اعتقاد توماس به تجرد عقول چگونه وی معتقد به حدوث زمانی عالم شده است؛ همان طور که بیان شد توماس به پیروی از ابن سینا زمان را مقدار حرکت فلک می داند، به این معنا که با ایجاد فلک حرکت و زمان نیز به وجود می آید، ولی سایر اشیا در زمان حادث می شوند، اما فرشتگان چگونه می توانند حادث زمانی باشند؟ باید گفت که توماس دچار تناقض گویی شده است، زیرا از سویی فرشتگان را مجرد می داند و از سوی دیگر بر طبق کتاب مقدس به حدوث زمانی جهان معتقد شده است و بین عالم عقول و طبیعت تمایز قایل نشده است. خلاصه به نظر می رسد که اعتقاد توماس به حدوث عالم ( افلاک، زمان، ماده و فرشتگان ) برخاسته از تعبد او به کتاب مقدس بوده است وگرنه بنابر مبانی فلسفی او باید همچون ابن سینا معتقد به حدوث ذاتی و قدم زمانی عقول و فرشتگان باشد یا همانند متکلمان فرشتگان را جسمانی دانست.

پی‌نوشت‌ها:

۱- thomas Aquinus S. T, vol.1 translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 45, ART.1.
۲- Ibid.
۳- Rahim Acar, Talking about Godand creation, p. 199.
۴- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.1.
۵- S.C.G, trusluedby Jams F. Ahderson, Vol.2, ch.16.
۶- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.2.
۷-thomas Aquinus.S.C.G, trusluedby Jums F. Ahderson, S. Vol.2, ch17.
۸- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.3.
۹- عبدالرحمن بدوی، فلسفه العصور الوسطی، ص ۱۵۶٫
۱۰- Frdrick, Copleston A History of philosophy, p. 354.
۱۱- Ibid, p. 334.
۱۲- اتین ژیلسون، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایی و سید محمود موسوی، ص ۳۰۰٫
۱۳- thomas Aquinus S. T, translatedby dumely, sullivan, Vol.1, Q. 45, Art.5.
۱۴- Ibid.
۱۵- اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ی داوودی، ص ۱۴۹٫
۱۶- thomas Aquinus, S.C.G, trusluedby jams F. Ahderson, Vol.3, part.1, ch.7
۱۷- Ibid.
۱۸- thomas Aquinus, Essence and Existence, ch.3, p. 24.
۱۹- thomas Aquinus S. T, translatedby jams F. Ahderson, Vol.1, q. 46, Art.30.
۲۰- Ibid, Q.50, Art.1.
۲۱- thomas Aquinus, Commentary on the Book of Causes, translated by Vincent, A. Guagliardo, op. charles, pp. 155-156.
۲۲- Ibid, p. 15.
۲۳- thomas Aquinus S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 46, Art.3.
۲۴- Ibid, Q. 50, Art.3.
۲۵- Ibid, Q. 50, Art.5.
۲۶- Ibid, Q. 53, Art.14.
۲۷- Ibid, Q. 53, Art.3.

منبع مقاله :
سید هاشمی، سید محمد اسماعیل؛ (۱۳۹۰)، آفرینش و ابعاد فلسفی آن در الهیات اسلامی و مسیحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.