جسمانی یا روحانی (مادی یا مجرد) بودن نفس



جسمانی یا روحانی (مادی یا مجرد) بودن نفس
 

 

تحقیق و تدوین: محمدتقی یوسفی

 

مادی یا مجرد بودن نفس از مباحث ارزشمند و پراهمیت علم النفس فلسفی است و به سان بحث انواع نفس پیشینه‌ای دراز دارد. پرسشی از دیرباز توجه اندیشمندان را به خود جلب کرده است.: آیا نفس با همه‌ی انواعش مادی است یا برخی از انواع آن هویتی فراتر از ماده دارند؟ بر فرض پذیرش اصل تجرد، این پرسش رخ می‌نماید که کدام یک از انواع نفس مجرد است و کدام یک مادی؟ پس از تعیین تجرد در برخی از انواع، آیا این تجرد از زمان حدوث است یا نفس نخست مادی است و در ادامه به تجرد می‌رسد. پیش از بیان دیدگاه و اصل بحث، تبیین برخی از واژگان کلیدی ضرورت دارد:

مادی و مجرد

تجرد به معنای بی ماده بودن، و در برابر مادیت است. مادی به معنای دارای ماده و منسوب به آن است. ماده بر دو گونه است:
۱٫ ماده‌ی اولی یا هیولا: به اعتقاد مشائیان هیولا جوهری است که بذاته قوه‌ی صرف است و هیچ فعلیتی ندارد. آنان جسم را مرکب از ماده اولی و صورت می‌دانستند، که ماده، قوه‌ی صرف، و صورت، فعلیت آن است؛ بر این اساس مادی را چیزی می‌دانند که قابلیت و استعداد داشته باشد؛
۲٫ ماده ثانیه: همه‌ی فیلسوفان وجود ماده‌ی ثانیه را می‌پذیرند؛ هرچند درباره‌ی ماهیتش، اختلاف نظر دارند. فیلسوفان مشاء جسم را ماده‌ی صورت‌های نوعی می‌دانند؛ درحالی که شیخ اشراق منکر صورت نوعی است، و از این رو جسم را ماده‌ی اعراضی می‌داند که انواع مادی را می‌سازند.
مادی بنا بر اینکه منسوب به ماده‌ی ثانیه باشد، معنای دیگری خواهد داشت و به معنای چیزی است که ماده دارد، اعم از اینکه خود جسم باشد یا جسم جزء وجود آن باشد. بنابراین مادی برابر با جسم و جسمانی است که هم جسم را دربرمی‌گیرد و هم اموری را که در جسم حلول می‌کنند و اوصافش را می‌پذیرند (مانند اعراض که در جسم حلول می‌کنند، با انتقال آن منتقل شده، با زوال آن از بین می‌روند). همانند جسم، مادی نیز پذیرای اشاره‌ی حسی است. مراد ما از مادی، همین معنای دوم است.
اکنون با توجه به معنای مادی می‌توان مجرد را نیز تعریف کرد:
***
مادی به جسم طبیعی و جوهر یا عرض جسمانی اطلاق می‌شود، که پذیرای اشاره‌ی حسی است، و مجرد آن است که جسم طبیعی و جسمانی نبوده، اشاره‌ی حسی نپذیرد.
***

اقسام مجرد

فیلسوفان مشاء همه‌ی مجردات را از یک نوع می‌دانستند؛ ولی شیخ اشراق از راه شهود به مشاهده‌ی نوع دیگری از مجردات توفیق یافت که نتیجه‌ی کار وی مورد تأیید دیگر اندیشمندان قرار گرفت. بر این اساس مجرد اقسامی یافت که از این قرارند:
۱٫ مجرد مثالی: این قسم از مجردات هرچند ماده ندارند، خود یا موصوفشان (موضوعشان) در پاره‌ای اوصاف (مانند رنگ، شکل، حجم و وزن) با مادیات مشترک‌اند؛
۲٫ مجرد عقلی: این قسم مجردات نه تنها از ماده عاری‌اند، که هیچ یک از احکام ماده را نیز ندارند؛ مانند خود عقل. (۱)

تجرد یا مادیات نفس

تجرد نفس به این معناست که نفس نه جسم است و نه جسمانی، هرچند آثاری شبیه آثار ماده داشته باشد؛ و مادی بودنش به این معناست که یا جسم (جسم لطیف) است یا منطبع در جسم.

دیدگاه مادیون و جمهور اهل کلام

مادیون و جمهور اهل کلام بر آن‌اند که همه‌ی انواع نفوس، مادی‌اند، و تجرد نفس به هیچ روی در خور دفاع نیست؛ یا از این جهت که فراتر از عالم ماده چیزی وجود ندارد. چنان که هراکلیت و همه ماتریالیست‌ها اعتقاد دارند، و یا از این جهت که تجرد از ماده تنها در خداوند معنا می‌یابد. بنابراین همه‌ی موجودات عالم ممکن مادی‌اند و موجود مجرد در میان آنها یافت نمی‌شود.

بررسی و نقد

دو گروه نفس را ماده می‌شمارند:
۱٫ گروهی که وجود مجردات را به کلی انکار می‌کنند، که بازتاب منطقی آن، انکار نفس به منزله‌ی موجودی مجرد است. مهم‌ترین دلیل این گروه اعتقاد به حس گرایی و نفی هر موجود غیرمادی است. در نقد این گروه می‌توان گفت ادله‌ای که به صورت مطلق بر وجود مجردات دلالت دارند، مبنای این دیدگاه را مخدوش می‌سازند، و ادله‌ای که در این درس و درس آینده بر تجرد نفس بیان خواهد شد، نادرستی دیدگاه مزبور را نیز اثبات می‌کنند؛ به گونه‌ای که با وجود آنها اعتقاد به مادی بودن نفس هیچ توجیه عقلانی‌ای نخواهد داشت؛
۲٫ گروه دیگر، متکلمان اسلامی‌اند که وجود واجب متعال را مجرد، ولی دیگر موجودات را مادی می‌دانند. دلیل اینان آیه لَیسَ کَمثله شَیءٌ (۲) است که هرگونه مشابهتی را با خدا نفی می‌کند. براین اساس هیچ ممکن الوجودی نمی‌تواند مجرد باشد؛ زیرا در این صورت همانند خدای متعال خواهد شد. در نقد این برداشت می‌توان گفت اگر چنین باشد، کلمه «موجود» هم نباید بر غیر خدا اطلاق شود، و بر این اساس غیرخدا نباید موجود باشد؛ زیرا اگر چیزی موجود باشد در موجودیت همانند خدا می‌شود و در نتیجه برپایه تلقی مستدل مورد نفی آیه قرار می‌گیرد. اشکال دیگر دیدگاه یادشده این است که با ادله تجرد نفس نیز سازگاری ندارد.
***
مادی دانستن نفس با هر دو گرایش، هم از لحاظ مبنا و هم از لحاظ بنا ناسازگار است.
***
دیدگاه‌های مقابل نظریه ماتریالیسم نفس، به رغم تمایزهایشان، در اصل اعتقاد به تجرد برخی از انواع نفس اشتراک دارند. از این رو صاحبان این دیدگاه‌ها بر اثبات مدعای خویش ادله‌ای اقامه کرده‌اند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

دیدگاه فیلسوفان مشاء: تجرد نفس انسانی

مشائیان معتقدند نفس نباتی و حیوانی، مادی است؛ ولی نفس انسانی در حدوث و بقا مجرد است. به بیان دیگر نفسی که مبدأ رشد و احساس است مادی است و از این رو همه‌ی قوای نباتی و حیوانی، مادی‌اند و در جسم حلول کرده‌اند؛ به گونه‌ای که با زوال جسم از بین می‌روند. از همین روی حیوانات با مردن نابود می‌شوند و معادی نیز برای آنها نیست. جنینی هم که هنوز روح انسان در او دمیده نشده، با مردن نابود می‌شود؛ ولی روح (نفس انسانی) امری مجرد است که از جانب خداوند افاضه می‌شود و همراه با حدوث بدن به صورتی غیرمادی حدوث می‌یابد. این امر مجرد هرچند در ذات خود مادی و منطبع در ماده نیست، به بدن وابسته است؛ به گونه‌ای که بدن را با همه‌ی اعضای آن به خدمت می‌گیرد، و مانند ناخدا، کشتی بدن را سکان‌داری می‌کند. بنابراین نفس انسانی با اینکه بیرون از ماده است، سرپرست آن است. معتقدان به این دیدگاه درباره‌ی تجرد نفس براهینی اقامه کرده‌اند که در ادامه به برخی از آنها خواهیم پرداخت.

بررسی و نقد

فیلسوفان مشاء با توجه به ادله‌ی تجرد نفس، نفس انسانی را مجرد دانسته‌اند؛ ولی از اثبات تجرد نفس حیوانی بازمانده‌اند. در ادامه خواهیم خواند که ادله‌ی مزبور عمومیت دارند و نفس حیوانی را نیز دربرمی‌گیرند. البته نظر مشائین درباره‌ی مادیت نفس نباتی صائب است؛ زیرا ادله‌ی تجرد نفس از اثبات تجرد آن ناتوان‌اند.

دیدگاه ملاصدرا (تجرد نفس حیوانی و انسانی در بقا)

به نظر صدرالمتالهین انواع نفس با هم فرق دارند:
۱٫ نفس نباتی همیشه مادی هست و هیچگاه به تجرد نمی‌رسد؛
۲٫ نفس حیوانی نخست مادی است؛ سپس مادی- مثالی، و سرانجام مثالی محض خواهد بود؛
۳٫ نفس انسانی در آغاز مادی است؛ سپس مادی- مثال، و در مرحله بعدی مثالی محض می‌شود؛ ولی در اندک افرادی، پس از مرحله‌ی دوم، مادی- مثالی- عقلی می‌شود. و سرانجام‌ به مرحله‌ی مثالی-عقلی می‌رسد. این دیدگاه به دلیل اهمیتش، توضیح بیشتری نیاز دارد که در ادامه نوشتار به آن می‌پردازیم.

شرح دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا حدوث نفس حیوانی و انسانی (۳) را جسمانی می‌داند و از این جهت بین آنها و نفس نباتی تمایزی قایل نیست. وی در این باره می‌گوید: فالحق أن النفس الإنسانیه جسمانیه الحدوث و التصرف روحانیه البقاء و التعقل (۴) «[قول] حق آن است که نفس انسان در حدوث و تصرف، جسمانی است، ولی در بقا و تعقل، روحانی و مجرد است» بنابراین نفس انسانی نخست جسمانی محض و سرانجام مجرد محض، و در بین این دو، مادی-مجرد است.
براین اساس نفس امری بسیط است که در سیر تحولات خویش هرگز از بساطت خارج نمی‌شود. بنابراین صورت نباتی روی ماده، که مادی است، با صورت حیوانی که پس از این پیدا می‌شود یکی‌اند؛ چنان که این موجود واحد، که هم نباتی است و هم حیوانی، با صورت انسانی در انسان یکی خواهد شد؛ زیرا صورت انسانی، نفس تکامل یافته است که هرچند با سعه وجودی از ماهیت خارج می‌شود، از بساطت نمی‌افتد. بنابراین ترکیبی در کار نیست، بلکه نفس با حرکت جوهری (۵) که آغازش مادی است، به سوی تجرد پیش می‌رود؛ یعنی نخست مادی محض است (نباتی)؛ سپس مادی-مثالی (نباتی-حیوانی) می‌گردد، و در افراد اندک شماری، نفس ناطقه نیز پیدا می‌شود. بر این اساس همان نفس مادی-مثالی، در ادامه وجود خود، مادی-مثالی-عقلی می‌شود، و با مرگ به تجرد می‌رسد و روحانی می‌گردد.
نفس نباتی مادی است؛ یعنی جوهری سیال است که از آغاز تا انجام مادی است. چنین نیست که گیاه تازه روییده در مدت یک روز قدش یک میلی متر باشد؛ بلکه به تدریج و طی زمان در حال رشد است. اگر کمّ و اندازه آن تغییر می‌کند، در واقع جوهر، که به کمّش به وجود واحد موجود است، در حال تغییر است (۶) اگر وجود کمّ سیال است، وجود جوهر نیز سیال است؛ زیرا یک وجود در کار است و نمی‌شود اینها را از هم جدا کرد بنابراین از روزی که گیاه پدید می‌آید، در حال سیلان است و با گذشته و آینده‌اش تفاوت دارد. حیات این نبات هر قدر ادامه یابد، همیشه مادی است؛ یعنی در ماده است و تابع آن؛ و به انقسامش منقسم می‌شود.
نفس حیوانی نیز در آغاز مادی است. مثلاً جنین با گیاه هیچ فرقی ندارد و درست مانند هم رشد می‌کنند. پس جنین روز اول جسم نامی است؛ یعنی رشد نباتی دارد و مادی است. سپس زمانی که حواس آغاز به کار کند، یعنی جنین بتواند لمس کند، بشنود و …، مادی –مثالی می‌گردد، و سرانجام پس از مرگ به مثالی محض تبدیل می‌شود.
معنای جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء همین است؛ یعنی نفس حیوان، جوهری بسیط و سیال است که هنگام پیدایش نباتی (جسمانی) است، و با حرکت جوهری به کمال حیوانی می‌رسد، یعنی مادی-مثالی می‌شود، و سرانجام نیز مثالی محض خواهد شد.
***
نفس حیوانی، جوهری بسیط و سیال است که نخست نباتی است و با حرکت جوهری به نفس حیوانی تبدیل می‌شود؛ سپس مادی-مثالی می‌گردد و سرانجام مثالی محض خواهد شد.
***
نفس انسانی نیز در آغاز مادی است؛ سپس در بیشتر افراد انسان مادی-مثالی می‌شود و سرانجام مثالی محض خواهد شد. نفس بیشتر مردم از این مرتبه بالاتر نمی‌رود، و تنها در افراد اندک شماری پس از مرحله‌ی مادی و مادی- مثالی به مرحله‌ی مادی-مثالی –عقلی و سرانجام به مثالی- عقلی می‌رسد. بنابراین روح انسان‌ها نیز مانند نفس حیوانی در حدوث، جسمانی، و در بقا، روحانی است؛ و پس از رسیدن به مرحله‌ی تجرد که با مرگ روی می‌دهد، دیگر حرکتی نخواهد داشت. همچنین در حالت مثالی، حرکتی ندارد؛ زیرا حرکت در موجود مجرد محال است. در انتقال روح به بدن و انتقال از نشئه‌ی دنیا به نشئه‌ی دیگر، تکاملی در کار نیست.

بررسی و نقد

ادله‌ای که ملاصدرا برای دیدگاه خویش (تفسیر نخست) آورده، همان ادله‌ی تجرد نفس‌اند که در ادامه با آنها آشنا خواهیم شد و با دقت در مفاد آنها به خوبی می‌توانیم به ناتمامی دیدگاه ایشان پی ببریم؛ زیرا ادله‌ی تام تجرد نفس ناظر به اثبات تجرد نفس حیوانی و انسانی به صورت عام است؛ لیکن مراد ملاصدرا معنایی خاص است که دلیل اعم از آن است و ناگفته پیداست که با دلیل عام نمی‌توان بر معنای خاص استدلال کرد. خاص بودن معنای مورد نظر ملاصدرا را در قیاس با مفاد ادله، از دو لحاظ است:
۱٫ وی نفس حیوانی و انسانی را تنها در بقا مجرد می‌داند، درحالی که ادله‌ی تجرد نفس هیچ دلالتی بر این معنای خاص ندارند؛ یعنی بین حدوث و بقا فرقی نمی‌گذارند؛
۲٫ بر پایه دیدگاه وی، تجرد نفس به گونه‌ای است که با مادیت آن در یک وجود جمع می‌شود و به اصطلاح نفس مادی و مجرد به یک وجود واحد موجود می‌شوند؛ درحالی که این معنا نه تنها با ادله‌ی تجرد نفس هماهنگ نیست، با اصول بدیهی عقلی نیز نمی‌سازد؛ زیرا چنین اعتقادی مستلزم تناقض در یک وجود است.

ادله‌ی نقلی ملاصدرا

تنها دلیلی که ملاصدرا بدان استشهاد کرده و ممکن است پذیرفتنی تلقی شود، دلیل نقلی است، و در این مقام به بررسی آن می‌پردازیم. البته ملاصدرا به آیات و روایات بسیاری تمسک جسته که در اینجا فرصت پرداختن به همه‌ی آنها نیست. (۷)
وَلَقَدْ خَلَقْنَا اْلاِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَهٍ مِنْ طِیْنٍ‌*ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَهً فِى قَرَارٍ مَکِینٍ*ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً* فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً * فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَاماً* فَکَسوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً* ثُمَّ اَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آَخَرَ * فَتَبَارَکَ اللَّهُ‌اَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (۸) و ما انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم؛ سپس او را نطفه‌ای در قرارگاهی مطمئن (رحم) قرار دادیم؛ سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته شده)، و علقه را به صورت مضغه (شبیه گوشت جویده شده) و مضغه را به صورت استخوان‌هایی آفریدیم و بر استخوانها گوشت پوشاندیم؛ سپس آفرینش دیگری به او دادیم. پس بزرگ است خدایی که که بهترین آفرینندگان است.
ملاصدرا در تفسیر این آیه می‌نویسد:
و قوله «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ» إشاره إلی نحو آخر من الوجود مخالف الذات والحقیقه لما سبق من الأطوار السابقه علی الانسانیه و هی کلّها صور کونیه قائمه بالجسم؛ (۹)
کلام خدای سبحان که «سپس آفرینش دیگری به او دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است»، به نوع دیگری از وجود اشاره دارد که ذاتاً با گونه‌های پیشین که در وجود انسان روی می‌دهد، فرق دارد؛ گونه‌هایی که همه‌ی صورت‌های کونی قائم به وجود جسم‌اند.

بررسی و نقد

آنچه صدرالمتألهین و علامه طباطبایی در تفسیر آیه فرموده‌اند، حداکثر بر تجرد نفس دلالت دارد، ولی «جسمانی بودن حدوث و روحانی بودن نفس در بقا» را اثبات نمی‌کند؛ زیرا فعلی«أنشأ» دو مفعولی به کار نرفته است. (۱۰) نصب «خَلقاً» نیز یا به این جهت است که حال برای ضمیر در «أنشأناه» است و یا مفعول مطلق برای «أنشأنا» از غیر لفظ اوست. حتی اگر «إنشاء» به معنای تصییر و دو مفعولی باشد، معنای مورد نظر علامه (رحمه الله) و ملاصدرا تمام نیست؛ زیرا در معنای آیه چند احتمال هست که تنها برخی از آنها با استنباط ملاصدرا سازگارند. احتمال‌های گوناگون در معنای آیه از این قرارند:
۱٫ بدّلنا الجسم روحاً؛ «جسم را روح قرار دادیم»؛ به این معنا که پیدایی آن، جسمانی، ولی بقایش روحانی است. این معنا نه مورد نظر ملاصدراست و نه مدعای او را اثبات می‌کند؛ زیرا مدعا این بود که پس از تبدیل شدن به مجرد، هم مادی است و هم مجرد؛ درحالی که معنای آیه بر این اساس آن است که جسم به روح تبدیل شده است؛
۲٫ بدّلنا الموجود الجسمانی موجوداً مرکباً من الجسم و الروح؛ «موجود جسمانی را به موجودی دیگر، یعنی موجودی مرکب از جسم و روح تبدیل کردیم». این معنا با برداشت مفسران هماهنگ است و با ظاهر آیه نیز منافاتی ندارد؛ ولی با مدعای ملاصدرا نمی‌سازد؛
۳٫ بدّلنا الموجود الجسمانی بموجود بسیط جسمانی روحانی؛ «موجود جسمانی را به موجودی بسیط که با همان بساطت جسمانی و روحانی است، تبدیل کردیم» این یک احتمال در برابر احتمال‌های دیگر است که با دیدگاه ملاصدرا هماهنگ است، ولی شاهدی بر تعیین آن نداریم؛ افزون بر اینکه وقتی پای احتمال در میان آمد، نمی‌توان به آن استدلال کرد؛
۴٫ بدّلنا الموجود الجسمانی بموجود بسیط روحانی یکون الجسمانی آلهً له؛ «موجود جسمانی را به موجودی بسیط و روحانی تبدیل کردیم که حقیقت انسان همین است و جسم و بدن ابزار اوست». گویا معنا این می‌شود که ما نخست بدن را به منزله بستر آفریدیم و سپس شمارا آفریدیم؛
۱٫ خلقنا الموجود الجسمانی خلقاً مع الترفیع او مجرداً: أنشأ در اینجا بدان معناست که به او آفرینش برتری دادیم (آفرینش با ترفیع)؛ یعنی جسم را به صورت مخلوق دیگری برآوردیم و کامل کردیم.
به سخن دیگر «أنشأ» دو مفعولی نیست، و در ترکیب آن دو احتمال درباره‌اش مطرح است:
۱٫ «خلقاً» حال (۱۱) برای انسان، و «نشوء» به معنای بالا آمدن و برآمدن باشد. پس أنشأ یعنی او را با خلقی که برتر بود آفرید؛ یعنی او را برآورد و کامل کرد. این معنا با احتمال چهارم هماهنگ است، ولی با احتمال جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا نمی‌سازد؛ زیرا معنایش آن است که ما انسان را آفریدیم، درحالی که موجود دیگری است؛ یعنی حقیقت او همان روح است که در این مرحله آفریده شده است. از این رو آیه وَنَفَختُ فیه من رُوحی (۱۲) از لحاظ معنا دقیقاً جای گزین أنشأناهُ خَلقاً آخر می‌شود؛
۲٫ «خلقا آخر» مفعول مطلق برای «انشأنا» از غیر لفظ آن (۱۳) باشد؛ یعنی آن را به نوع جدیدی ایجاد کریم؛ چون ایجاد، امری مجرد است. این معنا هم اثبات کننده دیدگاه ملاصدرا نیست.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ البته دو تعریف بیان شده، مبتنی بر تلقی مشهورند و با همه‌ی مبانی سازگار نیستند برای نمونه بر مبنای کسانی که در مجردات نیز قابل به حرکت‌اند، نمی‌توان به این تعریف اعتماد کرد.
۲٫ شوری (۴۲) ۱۱٫
۳٫ ر.ک: صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶، ص ۱۰۹ و ج۸، ص ۳۴۷، ۳۹۱ و ۳۹۳ و ج۹، ص ۸۵؛ همو، الحاشیه علی الالهیات، ص ۱۷۰؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، با تعلیقه‌ی مولاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق جلال الدین آشتیانی، ص ۹۵ و ۲۲۳؛ همو، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، ص ۲۳۵؛ همو، اسرار الآیات، تقدیم، و تحقیق محمد خواجوی، ص ۱۴۳٫
۴٫ همو، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج۸، ص ۳۴۷٫
۵٫ مشائیان درباره‌ی تغیر جواهر به کون و فساد و عرفا به تجدد امثال قایل‌اند؛ ولی ملاصدرا به حرکت جوهری اعتقاد دارد.
۶٫ هیچ یک از فیلسوفان معتقد نیستند که جوهر و کمّ، به دو وجود موجودند: بلکه همه کمّ را جزو اعراض تحلیلی می‌دانند.
۷٫ ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۸، ص ۳۰۴-۳۰۶؛ همو، اسرار الایات، تعلیقه‌ی مولاهادی سبزواری، تقدیم و تحقیق محمد خواجوی ص ۱۲۸٫
۸٫ مؤمنون (۲۳)، ۱۲-۱۴٫
۹٫ صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، اسرارالآیات، تقدیم و تحقیق محمد خواجوی، ص ۱۲۸٫
۱۰٫ برخلاف افعالی مانند وهب، ردّ، اتخذ و … که معنای «صیّر» و دو مفعولی‌اند.
۱۱٫ چنان که در الفیه‌ی ابن مالک آمده است و مصدر منکر حالاً یقع بکثره کبغتهً زید طلع.
۱۲٫ حجر (۱۵)، ۲۹؛ ص (۳۸)، ۷۲٫
۱۳٫ ر.ک: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، تصحیح و تعلیق سیدهاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی ج۷، ص ۱۶۰٫

منبع مقاله :
یوسفی، محمدتقی؛ (۱۳۹۲)، درس نامه‌ی علم النفس فلسفی، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.