انتقاد سهروردی از تعریف



 انتقاد سهروردی از تعریف

نویسنده: دکتر سید یحیی یثربی

قسمتی از کارهای جدید سهروردی، ارزش علمی ندارند بلکه فقط لفظی اند. در منطق نیز اصطلاحات متعددی را ساخته و آنها را همه جا به کار برده است، از قبیل: علم ضوابط فکر ( منطق )، عام ( کلی )، فطری ( بدیهی )، شاخص ( جزیی، خاص ) متساوق ( متواطی )، متفاوت ( مشکک )، هیئت ( عرض ).
اما در مواردی، کار جدید او، پیشنهادی تازه یا تبیینی نو است که ارزش علمی و فلسفی دارد. دیدگاه او در مسئله ی تعریف از نوع دوم است. سهروردی در این باره پیشنهاد خوبی دارد که توضیح خواهیم داد.
تقسیم علم به تصور و تصدیق و تقسیم آنها به بدیهی و نظری، همان تقسیم معروف پیشینیان است. او بدیهی را بر دو قسم می داند: اول آن که با توجه انسان، خود به خود معلوم باشد، دیگر آن که از طریق مشاهداتی عرفانی به دست آید.
در این جا دو پرسش اساسی مطرح است:
سئوال اول مربوط به همه کسانی است که علم را به بدیهی و نظری تقسیم می کنند، و آن این که اصولاً از لحاظ کمی و کیفی چه تعداد معلومات بدیهی داریم؟ مثلاً آیا محسوسات از معلوماتِ بدیهی اند؟ یا آفتاب می تابد و آتش می سوزاند – که از مثال های معروف بدیهیات اند – (۱) چه قدر برای ما معلوم اند؟ و آیا نیازمند تجربه نیستند؟
در منطق، گزاره های بدیهی و ضروری و به اصطلاح بی نیاز از اکتساب را، شش قسم می دانند: (۲)
الف) اولیات: قضایایی که تنها تصور موضوع، محمول و نسبت حملیّه، برای حکم جزمی به آن کافی است، مانند: امتناع اجتماع دو نقیض و این که کل از جزء بزرگ تر است.
ب) مشاهدات، مانند: این قند شیرین است، آفتاب تابان است.
ج) فطریات، گزاره های همراه با دلایل خودشان. مانند: چهار جفت است.
د) تجربیات: گزاره های مورد تأیید تجربه.
ه‍) متواترات: گزاره هایی که از دیگران شنیده ایم، چنانند که امکان تبانی آنان بر دروغ وجود ندارد.
و) حدسیات: گزاره های همراه با قراین صحت.
همه این ها از جهت های مختلف محل بحث اند.
اما پرسش دوم – که تنها مربوط به سهروردی است – آن است که قواعد منطق دو ویژگی دارد: اولاً: قواعد فکراند، ثانیاً: چون قاعده اند، عام و فراگیرند و برای همگان قابل استفاده اند. در حالی که مشاهده و مکاشفه ی عرفانی از نوع تفکر نبوده و قابل تعمیم هم نمی باشد. بنابراین، معلومات مکاشفه ای از بدیهیات نیستند. علاوه بر این، بدیهی بودنِ حاصل مشاهدات و مکاشفات دو اشکال اساسی دارد:
اول این که، حاصل مشاهدات هرگز آن گونه وضوح، صحت و صدقی ندارند که بدون بررسی و ارزیابی مورد یقین و اطمینان قرار گیرند.
دوم این که مشاهده و کشف نیازمند نوعی کسب است؛ یعنی انسان بدون توسل به مقدمات لازم آن، از سلوک و مجاهده، نمی تواند دارای معلومات کشفی و مشاهده ای باشد.

۱٫ نظر سهروردی در تعریف

سهروردی تعریف را با جنس و فصل ممکن ندانسته در نتیجه روش مشائیان ( تعریف اشیاء با حدّ و رسم ) را نادرست می شمارد. آن گاه پیشنهاد می کند در شناخت اشیاء از مجموعه ای از لوازم هر چیز – که اختصاص به آن چیز دارد – بهره جویند.
به نظر من تعریف با حدّ از جهات مختلف با دشواری رو به روست، از جمله دو اشکال سهروردی بر مشائیان: یکی بر مبنای چگونگی شناخت ذاتی خاص هر پدیده است، (۳) دیگری بر مبنای امکان ذاتیات دیگری که از آنها بی خبریم. (۴)
اشکال اول بسیار دقیق است. مشائیان نیز در چگونگی به دست آوردن حدّ پدیده، بحث دارند. (۵) تنها راه حل مورد قبول ابن سینا و پیروانش راه ترکیب است، ابن سینا در این باره می گوید:
حد را باید از راه ترکیب به دست آورد؛ بدین سان که پدیده ی شخصی و جزئی را در نظر گرفته، مقوله ای از مقولات ده گانه را بیابیم که این پدیده در آن قرار می گیرد، سپس مقوّمات دیگرش را در آن جنس عالی پیدا کنیم.
اندکی بعد چنین ادامه می دهد:
برای بیان حد یک پدیده باید همه ی فصل های آن را – ولو هزار فصل باشد – بیاوریم، اگرچه در تمییز آن پدیده ذکر یکی از آن فصل ها کافی باشد، زیرا با نیاوردن برخی از فصل ها، قسمتی از ذاتیات آن پدیده را نادیده گرفته ایم، در حالی که حد، عنوان و نشانِ محدود است. لذا باید با تصور حد یک چیز، صورت معقولی از آن داشته باشیم که با حقیقت خارجی آن چیز برابر باشد.
ابن سینا ادامه می دهد:
از این روی تا چیزی وجود خارجی نداشته باشد، دارای حد واقعی و حقیقی نخواهد بود، بلکه هرچه گویند از نوع شرح اسم آن چیز غیر موجود خواهد بود. (۶)
ناگفته پیداست که چنین حدّی، تنها در عالم فرض امکان دارد، چون نه تنها شناخت تک تک فصل ها، همان دشواری را دارد، زیرا جز جنس عالی، اجناس دیگر – هر یک به نوبه ی خود – فصل انواع متوسط می باشند؛ یعنی همه ی اجناس به جز جنس عالی یا جنس الاجناس، وقتی در نردبان معرفت ذاتیات یا سلسله مراتب اجناس و انواع قرار می گیرند، انواع متوسطی هستند که با فصل ممیز از جنسِ بالاترِ خود، جدا می شوند. بنابراین، اشکالی که در شناخت فصل قریبِ نوع اخیر ( نوع الأنواع ) وجود دارد، در شناخت فصول انواع متوسط هم، وارد است، حتی این مشکل در انواع متوسط، بیش از نوع اخیر است، برای این که نوع اخیر را که در ضمن افراد تحقق عینی و خارجی دارد و به اصطلاح در دست رس تر است، می توان از راه های مختلف تا حدودی شناخت، اما مثلاً جوهر را به عنوان جنس عالی و حقیقت بسیط چگونه می توان شناخت، یا انواع متوسط از قبیل جوهر مجرد را، که مجرد فصل آن جنس عالی است، چگونه می توان شناخت. (۷)
اما اشکال دوم؛ یعنی امکان ذاتیات دیگر، که بر مبنای علیتِ صورت می توان به وحدت فصل، استدلال کرد. اما آیا فصل به ضمیمه های دیگری به عنوان اجزای علت یا شرایط آن، همراه نیست؟ و آیا نوع نمی تواند جز فصل و جنس خود، ذاتی دیگری در عرض اینها داشته باشد؟ چرا؟

۲٫ اشکال های ما بر نظر مشاء

اشکال سومِ تعریف مشایی را که برای نخستین بار، آن را مطرح می کنم، عبارت است از این که: حد برگرفته از نظام ماده و صورت ارسطویی است، جنس نشان دهنده ی ماده و فصل نماینده ی صورت است. می دانیم همه کسانی که نظریه ماده و صورت را پذیرفته اند، بر مبنای بطلان ترکیب جسم از اجزاء بوده است؛ یعنی چون بر این باور بودند که جسم، مرکب از اجزاء نیست، برای توجیه امکان اتصال و انفصال در اجسام و کون و فساد پدیده ها، از فرض ماده و صورت بهره جسته اند.
بی شک، اگر ارسطو، ابن سینا و پیروان شان از ترکیب جسم از اجزاء آگاه بودند، هرگز به فرض ماده و صورت نمی پرداختند، برای این که از نظر ارسطو، پیدایش پدیده ها از عدم غیر ممکن است، لذا باید چیزی از آغاز باشد که پدیده های دیگر، حتی مبادی و عناصر جسم از آن پدید آیند. و آن چیز نباید از اضداد، بلکه پذیرای اضداد باشد. (۸)
فیلسوفان اسلامی نیز، هیولا را، براساس تضاد: وصل و فصل در اجسام اثبات می کنند. (۹) این تضاد با قبول ترکیب اجسام از اجزاء، دیگر مطرح نخواهد بود. لذا حکمای اسلام، پیش از استدلال به ترکیب جسم از ماده و صورت و در واقع پیش از تلاش برای اثبات هیولا، به ابطال ترکیب جسم از اجزاء می پردازند. (۱۰) چنان که سبزواری می گوید: با عقیده به ترکیب جسم از اجزاء، نمی توان به هیولا و صورت باور داشت. در ادامه می افزاید بطلان عقیده به ترکیب جسم از اجزاء در روزگار ما، در سایه ی برهان های متعدد، در حد بدیهیات قرار دارد. (۱۱)
دلیل گرایش فیلسوفان به اثبات هیولا و صورت این بود، اما اکنون که، برخلاف نظر سبزواری، ترکیب جسم از اجزاء در حدّ بدیهیات است؛ چرا باز هم به دفاع از نظام هیولا و صورت پرداخته و معرفت شناسیِ خود را بر وجود هیولا و صورت استوار سازیم؟!
اشکال چهارم دیدگاه، که باز هم من آن را مطرح می کنم، آن است که بر پیش فرض مقولات ارسطویی استوار است. امروزه به مسئله ی جوهر و عرض و طبقه بندی موجودات جهان به صورت ارسطویی توجه نمی شود، و اعتبارش را در حل مشکلات معرفت شناختی و هستی شناختی از دست داده است، پس چرا هنوز هم ذهن خود را براساس مقولات و جوهر و عرض سامان بخشیم؟
به سبب اهمیت مسئله، تعدادی از اشکالات را که بر ذاتیات تکیه دارد، یادآور می شوم، با این امید که زمینه ساز توجه ما به نقص و کاستی این روش باشد، تا بتوانیم به طور جدی به نظامی جای گزین بیندیشیم. مواردی از این اشکال ها عبارتند از:

۱٫ تنظیم ماهیت، حد و تعریف اشیاء براساس دو پیش فرض ارسطویی ( مقولات؛ ماده و صورت )!

در این تنظیم، مخصوصاً با قطعی شدن ترکیب جسم از اجزاء، باید تجدید نظر کرد. مسلم است که نظریه ی ماده و صورت بر بطلان ترکیب جسم از اجزاء استوار است. وقتی براساس علوم جدید ترکیب جسم از اجزاء را مسلم می دانیم دیگر نظریه ی ماده و صورت اعتبار و ضرورت خود را از دست می دهد، از طرف دیگر مقولات ارسطویی در طبقه بندی موجودات جهان اعتبار خود را از دست داده اند. بنابراین، حتماً باید در تنظیم حد و تعریف موجودات تجدیدنظر کنیم، و کار را بر پایه ی مقولات، و ماده و صورت استوار نسازیم.

۲٫ تکیه و تأکید بر ذاتیات و بی اعتنایی به عرضیات

براساس پیش فرض های نام برده شده، هر موجودی ذات و ذاتیاتی دارد که عناصر بنیادی واقعیت آن موجود را نشان می دهند، در تعریف باید فقط از اینها، که در حقیقت همان جنس و فصل هستند، استفاده کرد و عوامل و عناصر دیگر را در شناخت پدیده دخالت نداد.
اما عملاً تشخیص این ذاتیات نه تنها آسان نبوده، بلکه گمراه کننده است، این که به آسانی قابل تشخیص نبودند، از همان آغاز مورد توجه اندیشوران بوده، ولی چندان جدی تلقی نشده است.
فارابی به این نکته که دست یابی به ذاتیات دشوار است تأکید دارد. (۱۲) ابن سینا نیز چنان که گذشت در آثار خود به این نکته اشاره می کند، از جمله در تعلیقات چنان که نقل کردیم (۱۳) و اوایل رساله ی حدود. (۱۴) اما به این نکته ی اساسی چندان توجه نکرده اند و فلسفه اسلامی را بر پایه ی همین حدود، تعاریف و ماهیات استوار ساخته اند.

۳٫ دو قطبی کردن ذهن

با این پیش فرض که حد و تعریف، همه ی حقیقت و ذات موجودات را در بر دارد، طبعاً هر ذهنی اگر آن حد و تعریف را داشته باشد، در خصوص حقیقت و ذات موجودی که تعریف شده است، مجهولی نخواهد داشت؛ کسی که این حد و تعریف را نداند، آن موجود را نشناخته است. بنابراین، ذهن انسان نسبت به موجودات جهان یا به گونه ای است که از آنها چیزی نمی داند و یا به همه ی حقیقت آنها آگاه است، یعنی ذهن همیشه از جهل کامل به علم کامل انتقال می یابد! ( بر این اساس مسئله ی چگونگی طلب مجهول مطرح شده است ).
چنین دیدگاهی از جهت های گوناگونی مشکل ساز است که به مواردی از آنها در بحث های بعدی اشاره خواهیم کرد.

۳٫ پیشنهاد ما

پیش از هر چیز لازم است نکته ای یادآور شوم که در تاریخ تفکر فلسفی اهمیت دارد و آن این که اولین بار فارابی، در جهان اسلام عدول از حدّ در شناخت اشیاء را پیشنهاد داده است. بنابراین، سخنان ابن سینا و سهروردی را در این باره می توان برگرفته از نظر فارابی دانست.
چنان که بیان ابن سینا در تعلیقات خود، حتی در عبارت، ناظر به اظهارات فارابی در تعلیقات اش است. (۱۵)
فارابی درباره ی معرفت انسان، از جهان نکته های قابل توجه و تأملی دارد، به شرح زیر:
الف) او نخست به نکته ای معرفت شناختی اشاره می کند که: نفس انسان تا گرفتار ماده است نمی تواند به شناخت مجردات و اوصاف شان نایل آید؛ چنان که در حال تجرد از ماده می تواند بشناسد. انسان پیش از تجرد حتی چنان که باید و شاید نمی تواند ذات مجرد خود را نیز بشناسد.
ب) بنابراین تا زمانی که نفس انسان اسیر بدن است تنها می تواند تخیّلی از موجودات داشته باشد، نه تعقل، زیرا او با عقلیات آشنا نبوده و کارش یک سره با حسّیّات است، به همین دلیل به حسّیّات اطمینان یافته، چنین می پندارد که عقلیات وجود واقعی ندارند و چیزی جز وهمیّات نیستند.
ج) انسان نمی تواند از حقیقت موجودات آگاه گردد. بنابراین جز خواص، لوازم و اعراض موجودات را نمی شناسیم. لذا از حقیقت خدا، عقل، نفس، فلک، آب، خاک و غیره چیزی نمی دانیم، حقیقت این اعراض را هم نمی شناسیم، همین نکته زمینه ی اختلاف های اعتقادی را فراهم می آورد. (۱۶)
د) ما از راه خواص و لوازم به وجود اشیاء خاص پی برده، خواص دیگری را برای آنها شناسایی می کنیم، سپس به وجود و واقعیت ( انیّت ) آن پی می بریم. چنان که در مورد نفس، مکان و موجودات دیگری که انیّت و واقعیت آنها را به سبب نسبت ها و رابطه ی آنها با موجودات دیگر یا از راه عوارض و لوازم می شناسیم، نه با شناخت خودشان. مانند نفس وقتی می بینیم جسمی حرکت می کند و حرکتش طبیعی نیست، به وجودش پی می بریم. (۱۷)

پینشهادهای ما:

۱٫ بازگشت به فارابی

این بازگشت، در مبانی زیر است:
الف) انسان در این دنیا تنها با حواس خود سر و کار دارد و به حقایق معقول و مجرد جز با تخیّل آشنا نیست.
ب) بنابراین، سر و کار ما تنها با خواص، لوازم و عوارض موجودات است، حقیقت موجودات، حتی حقیقت همین عوارض و لوازم را نمی شناسیم.
ج) از راه همین لوازم به وجود ( انیّت ) موجودات خاص پی برده، خواص و لوازم دیگری را برای آنها شناسایی می کنیم. (۱۸)
چنان که گذشت بیان فارابی با اندکی تغییر عبارت در تعلیقات ابن سینا آمده است. (۱۹)
سهروردی با قاطعیت در برابر حدّ و تعریف مشائیان ایستاده، شناخت موجودات را با آن روش غیر ممکن می شمارد و تعریف درست را تنها با مجموعه ی خواص و لوازم صحیح می داند. (۲۰)

۲٫ عبور از حدّ

باید پیشنهاد فارابی و سهروردی را جدی گرفته، مجموعه ی لوازم و خواص را جایگزین حدّ کنیم، زیرا:
الف) دست یابی به ذات و ذاتیات اشیاء دشوار است و شاید غیر ممکن.
ب) حد براساس جنس و فصل است، که خود جنس و فصل بر دو فرضیه ی بی اعتبار استوارند: یکی ماده و صورت ارسطویی؛ دیگری مقولات ارسطویی.
امروزه موجودات جهان به گونه ای دیگر طبقه بندی شده اند، دیگر در هیچ یک از علوم، مبنای شناخت موجودات این نیست که این موجود در کدام یک از مقولات ده گانه قرار می گیرد. بلکه تعریف ها بر ترکیبات خواص و لوازم استوارند، نه جایگاه مقوله ای پدیده ها. گسترش بی حد و مرز جهان از طرفی و ازدیاد معلومات انسان از پدیده ها از طرف دیگر، نه طبقه بندی جهان را به آسانی اجازه می دهد، و نه در فلان طبقه قرار گرفتن پدیده ای را در شناخت آن کافی می داند.
نگرش علمی با نگرش عرفی و خام، فاصله ی زیادی پیدا کرده است؛ در حالی که در زمان ارسطو و ابن سینا چنین نبود، ارسطو و ابن سینا پدیده های زیر را چنین تعریف می کردند:
انسان = حیوان ناطق؛ اسب = حیوان شیهه کش؛ جاندار = دارای حس و حرکت؛ نور = به خودی خود دیده می شود و باعث دیده شدن اشیاء دیگر می گردد؛ و امثال اینها. روشن است که چنین فهمی از این موجودات به فهم عرفی نزدیک تر است، و از نشان دادن واقعیت این پدیده ها فاصله زیادی دارد. اگر شما در کنار زیست شناسی براساس این گونه تعریف ها، ادعا کنید که جانداران را می شناسید، یا نزد فیزیک دانی درباره ی نور چنان تعریفی ارائه دهید، سخن شما را تنها در حد برخوردی عامیانه می پذیرند، وگرنه به شما می گویند که اصلاً اطلاعاتی از اینها ندارید و عوام محض هستید!
نظریّه ی ماده و صورت نیز از نوعی نگرش سطحی سرچشمه دارد. ما یک ماده را در نظر می گیریم که هر صورتی را می پذیرد، بنابراین، هر پدیده ای به آسانی قابل تعریف می گردد، زیرا ماده و صورتی در نظر می گیریم و دیگر کار تمام است؛ مثلاً جاندار بودن ماده و زمینه ی انواع حیوانات است، سپس صورت هر کدام از جانداران را به آن اضافه کنیم؛ مثلاً صورت شیهه کش را به جاندار اضافه کنیم، دیگر امر مجهولی باقی نمی ماند که معلوم ما نشده باشد. زیرا بنیاد پدیده بر ذاتیات است و عرضیّات اهمیتی ندارند.
آری، در شناخت پدیده ها بیش از اینها باید کوشید. امروزه در مورد جان و جاندار با این که هزاران نکته ی باریک تر از مو را روشن کرده اند، اما باز هم، نقطه های مبهم و مجهول زیادی باقی مانده است. چه خام اندیشانه خواهد بود اگر به حدّ یک چیز؛ یعنی ذکر جنس و فصل آن و تعیین جایگاه اش در نظام مقولات ارسطویی قناعت کرده و چنان بیندیشیم که از کُنه آن پدیده آگاه شده ایم و از ذاتیاتش چیزی مجهول نمانده است!

۳٫ عبور از ماهیت

چنان که گذشت مسئله ی ماهیت در فلسفه ی اسلامی منشأ مشکلات گوناگون بوده و می باشد. باید ذهن را از استقلال و اعتباری که به ماهیت داده به پالاییم، به گونه ای که ماهیت، جز به همان هویت خارجی اشاره نداشته باشد. از زمانی که ماهیت را از وجود جدا کرده ایم، در معرفت شناسی و هستی شناسی دچار غفلت و آسان گیری شده ایم.

۴٫ عبور از دو قطبی کردن ذهن

افراط در اعتبار ماهیت و حد عملاً ذهن را دو قطبی می کرد: یک طرف جهل بود و طرف دیگر علم، زیرا بنابراین دیدگاه، ماهیت، همه اجزای ذاتی موجود را در بر دارد. اگر این ماهیت در ذهن باشد یا در خارج از ذهن، امکان ندارد چیزی از اجزاء و مقوّمات آن موجود را در خود نداشته باشد. (۲۱) بنابراین، هرکس به آن علم دارد، همه چیز را می داند، و اگر آن را نشناسد، چیزی نمی داند.
یعنی مثلاً شخصی ماهیت انسان و اسب را نمی داند، چنین فردی به همه ی حقیقت انسان و اسب جاهل است، کسی که می داند انسان حیوان ناطق است و اسب حیوان شیهه کش، دیگر همه ی حقیقت انسان و اسب برای او معلوم است. باید از این وضعیت نجات پیدا کرده، خود را با این واقعیت آشنا سازیم که: ادراک ما از موجودات جهان همیشه محدود بوده و قابل گسترش است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ر.ک: سبزواری، منطق منظومه ( چاپ سنگی ) ص ۸۸-۹۲ و نیز کتاب های منطقی دیگر، بحث برهان .
۲٫ ر.ک: کتاب های منطق، بحث حد .
۳٫ سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۲۰-۲۱ و ۷۳٫
۴٫ همان، ص ۲۱٫
۵٫ ر.ک: بحث حدّ کتاب های منطقی، از قبیل نجات ابن سینا و شرح منظومه سبزواری.
۶٫ ر.ک: ابن سینا، نجات، بحث حدّ.
۷٫ ر.ک: سید صدرالدین، طاهری، بررسی دیدگاه های شیخ اشراق در منطق، مجموع مقالات کنگره شیخ اشراق، پیشین، ج ۳، ص ۱۰۶-۱۰۷٫
۸٫ ارسطو، درباره کون و فساد، ۲، ۲، ۳۲۹ آ ۲۴ – ب ۱٫
۹٫ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ۱ فصل ۴-۹٫ و صدرالمتألهین، اسفار، ج ۵، ص ۷۷٫
۱۰٫ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ۱ فصل ۱-۳ و صدرالمتألهین، همان.
۱۱٫ ملاهادی، سبزواری، شرح منظومه حکمت، (چاپ سنگی)، ص ۲۲۲٫
۱۲٫ فارابی، ابونصر، التعلیقات (حیدرآباد دکن)، ص ۴-۶٫
۱۳٫ ابن سینا، تعلیقات، همان، ص ۳۰-۳۵٫
۱۴٫ ابن سینا، رساله ی حدود، بندهای ۷ و ۸٫
۱۵٫ برای مطالعه و مقایسه بنگرید به:
الف) فارابی، تعلیقات، ص ۴-۶٫
ب) ابن سینا، تعلیقات، به کوشش عبدالرحمن بدوی، ص ۳۰-۳۵٫
۱۶٫ فارابی، ابونصر، تعلیقات، ص ۴-۶٫
۱۷٫ همان.
۱۸٫ فارابی، تعلیقات، ص ۴-۶٫
۱۹٫ ابن سینا، تعلیقات، ص ۳۰-۳۵٫
۲۰٫ سهروردی، حکمت الأشراق، همان.
۲۱٫ همو، اشارات، منطق، نهج اول.

منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (۱۳۸۵)، حکمت اشراق سهروردی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.