خدا و آفرینش از منظر توماس آکوئینی



 خدا و آفرینش از منظر توماس آکوئینی

نویسنده: دکتر سید محمد اسماعیل سید هاشمی

نقش علم و اراده الهی در آفرینش

در مبحث اراده و اختیار الهی در آفرینش جهان، بین توماس آکوئینی و ابن سینا شباهت های زیادی وجود دارد و در عین حال در بعضی مسائل توماس با ابن سینا مخالفت می کند. هر دو معتقدند که خدا فاعل مختار است و اراده خدا با ذات و وجودش متحد است. اراده خداوند نسبت به اشیا در ضمن اراده ی ذات و ازلی است. توماس بین اراده ( will ) و اختیار ( election ) تفاوت می گذارد و اظهار می دارد که اراده معطوف به غایت است اما اختیار معطوف به چیزی است که در جست و جوی غایت است؛ از این رو خداوند ذاتش را به عنوان غایت اراده می کند و اشیا دیگر را به عنوان آنچه در مسیر غایت اند، اختیار می کند. (۱) به نظر توماس خداوند ذات خود را به عنوان خیر اراده می کند، ولی لازمه ی این امر، صدور اشیا از او نیست، بلکه او تنها به سبب لطفش در بهره مند ساختن موجودات از این خیر، اشیا را آفرید.
در جامع علم کلام در مقاله ای تحت عنوان آیا در خداوند اراده وجود دارد، می نویسد شاید به نظر برسد که در خداوند اراده وجود ندارد، زیرا موضوع اراده، غایت یا هدف است و برای خدا غایتی فرض نمی شود. در پاسخ اظهار می دارد که در خداوند اراده وجود دارد، همان طور که عقل وجود دارد، زیرا اراده تابع عقل است. همان طور که واقعیت یک موجود طبیعی به صورت آن بستگی دارد، واقعیت عقل نیز به صورت عقلانی آن است؛ به عبارت دیگر در هر چیزی میل و گرایشی به صورت طبیعی خود وجود دارد که وقتی به آن غایت رسید به ثبات می رسد. میل به خیر در طبیعت های عقلانی وجود دارد؛ بنابراین هر موجود عقلانی دارای اراده است و خداوند نیز چون موجود عقلی است دارای اراده است. (۲)
از این مطلب استفاده می شود که هر موجود عقلی، واجد اراده که همان میل به خیر است، می باشد و خداوند چون خیر کامل می باشد خودش را اراده می کند. اما اراده ذات با اراده ی آفرینش اشیا چه نسبتی دارد؟ به نظر توماس خدا نه تنها ذاتش را به عنوان خیر کامل اراده می کند بلکه اشیا را نیز اراده می کند، ولی نه برای خود بلکه برای این که آن ها از خیر وجود بهره مند شوند. اراده ی خداوند نسبت به ذاتش ضروری است، ولی نسبت به اشیا ضروری نمی باشد. در جایی می گوید که خداوند با ایجاد اشیا انتشار خیرش را اراده می کند تا این که اشیا در حد امکان از خیر نهایی بهره مند گردند. پس او هم ذات خود و هم اشیا را اراده می کند. اما خودش را به عنوان غایت و سایر موجودات را به عنوان بهره مندی از آن غایت اراده می کند. (۳) در این جا توماس از ابن سینا پیروی کرده است. البته وی در این جا بین دو اراده تفاوت قایل می شود:
۱٫ اراده ی ذات به عنوان خیر نهایی؛ ۲٫ اراده ی آفرینش موجودات به عنوان برخوردار ساختن آن ها از خیر نهایی. اراده به معنای نخست از نظر وی ضروری است، ولی به معنای دوم مبتنی بر اختیار است.
در جامع علم کلام پس از طرح این پرسش که آیا خداوند همواره به نحو ضروری می آفریند، می نویسد:
ضرورت دو نوع است: ضرورت به نحو مطلق ( absolutely ) و ضرورت به نحو مفروض یا مشروط ( supposition ). ما زمانی ضرورت مطلق را به شیء نسبت می دهیم که محمول، بخشی از تعریف موضوع باشد، برای مثال در انسان حیوان است ، گفته می شود که حیوان برای انسان ضروری است و این، ضرورت مطلق نامیده می شود، اما در قضیه ی سقراط نشسته است نشستن برای سقراط ضرورت مطلق ندارد، هرچند بنا بر فرض سقراط ممکن است نشسته باشد و تا زمانی که سقراط نشسته است اطلاق نشستن برای او ضروری است. بر این اساس ممکن است خداوند بعضی چیزها را به نحو ضرورت مطلق اراده کند، اما بر او واجب نیست که اشیا را به نحو ضرورت مطلق اراده کند. اراده ی الهی نسبت به ذات ( خیر نهایی ) ضروری است، اما چون بی نیاز از همه ی موجودات است الزامی در آفرینش آن ها ندارد و تنها از باب لطف خیر وجود را به سایر اشیا گسترش داده است خیر الهی بدون اشیا، کامل است و تحقق اشیا چیزی به ذات حق نمی افزایند. پس ضرورتی ندارد که آن ها را بیافریند، اما هنگامی که چیزی را اراده کرد چون اراده اش تغییر نمی کند، ضرورت فرضی (necessary by supposition) پیدا می کند. (۴)
برخی از شارحان، این نظر را با نظر ابن سینا یکی دانسته اند، آن جا که ابن سینا گوید: با وجود قدیم بودن جهان هیچ الزام درونی و بیرونی خدا را مجبور به آفرینش نمی کند. اما به نظر می آید که منظور توماس همانند متکلمان است به این معنا که خدا توانست اراده ی خلق اشیا را نداشته باشد، ولی به محض آن که خلق آن ها را اراده کرد، موجود می شوند. اما نظر ابن سینا آن است که اراده ی ازلی حق پیوسته به جهان تعلق داشته است، زیرا او فیاض مطلق است. ولی شاید لب کلام توماس به ابن سینا برگردد، زیرا که ابن سینا معتقد است که خداوند بدون هیچ ضرورت درونی و برونی اشیا را از ازل اراده کرده است و توماس نیز همین اعتقاد را دارد، ولی می گوید که خداوند می تواند برخی اشیا را از ازل نیافریند، اما اگر اراده ی خلق عالم را داشت آن اراده از ذات او متأخر نخواهد بود.

قدرت و آفرینش

توماس تعریف دقیقی از قدرت ارائه نکرده است و بیشتر به چگونگی تعلق قدرت و اقسام آن پرداخته است. او قدرت را دو نوع می داند: قدرت منفعل ( passive ) که درباره ی خداوند تصور ندارد و قدرت فعال ( active ) که باید در بالاترین مرتبه در خدا وجود داشته باشد و از آن جا که خداوند فعل محض است و از همه ی جهات کامل و از هر نقصی به دور است، پس باید مبدأ فعال باشد به این معنا که او بر همه چیز تأثیرگذار باشد، ولی هیچ چیز بر او تأثیرگذار نباشد و مبدأ فعال همان قدرت فعال است. (۵)
از بیان بالا معلوم می شود که توماس نیز همانند ابن سینا بین قدرت، اراده ی ازلی و فعل خداوند تمایز واقعی قایل نیست. ابن سینا در تفاوت قدرت خدا و انسان اظهار داشت که قدرت در انسان مقدمه ی عمل است، ولی در خداوند عین عمل است. البته با توجه به تعریفی که از قدرت ارائه شده است، به لحاظ منطقی اراده فرع بر قدرت است یعنی چون خدا قادر است اراده می کند، ولی در مصداق واقعی تفاوتی بین قدرت و اراده نیست.
توماس قدرت خداوند را مطلق و نامحدود و بالفعل می داند، یعنی هر چیزی که ذاتاً محال نباشد متعلق قدرت قرار می گیرد. به نظر وی قدرت در خداوند به نحو قوه و استعداد نیست، لذا تغییر و حرکت در خداوند معقول نمی باشد؛ بنابراین هرچه مقدور برای خداوند است موجود خواهد شد. (۶)
در جایی دیگر می گوید که قدرت در خداوند عین فعل و ذات و وجود اوست نه چیزی جدای از آن، قدرت در غیر خدا مقدمه عمل است، ولی در خداوند این معنا صادق نیست، چون ذات خداوند مساوی وجود است، و قدرت همان وجود است لذا قبل از تحقق فعل الهی، اگر قدرت را به خداوند نسبت دهیم این نسبت، در ذهن و تصور ما صورت گرفته است. (۷)
بنابراین توماس، همانند ابن سینا اراده، اختیار و قدرت الهی را عین ذات و وجود خدا و بالفعل می داند، ولی معتقد است که خداوند هیچ الزامی نسبت به آفرینش جهان ندارد. او در مورد تفاوت خداوند به عنوان فاعل مختار با فاعل طبیعی در جامع علم کلام مطالبی بیان کرده است که به نحو اختصار بیان می شود:
۱٫ فعلی که از فاعل طبیعی و فاعل ارادی یا مختار صادر می شود، دارای غایت است، اما فاعل مختار، با علم و آگاهی، غایت را ایجاد می کند، در حالی که فاعل طبیعی نه آگاهی دارد و نه می تواند به تنهایی در جهت غایت حرکت کند؛ از این رو برای رسیدن به غایت باید از جانب یک فاعل عاقل و مرید هدایت شود. خداوند عالم و قادر است و فعلش دارای غایت می باشد؛ بنابراین با اراده عمل می کند.
۲٫ فعل یک فاعل طبیعی بر حسب طبیعت آن متعین و محدود است، ولی ذات و کمالات ذاتی خداوند به عنوان فاعل هستی، محدود به طبیعت معینی نیست، زیرا تمام کمالات موجود را دارد. پس خداوند بر اساس ضرورت طبیعت عمل نمی کند، بلکه معلول ها را به عقل و اراده اش متعین می سازد.
۳٫ وجود خداوند، عین عقلانیت و علم و آگاهی است. بین علم و اراده الهی تفکیکی نیست، پس مخلوقات در علم پیشین الهی قبل از آن که در خارج موجود شوند به نحوی وجود دارند. آنچه در علم خدا وجود دارد به وسیله ی اراده ایجاد می شود. (۸)
۴٫ توماس، بین فعل درونی و بیرونی تفاوت قایل می شود و می گوید که فعل درونی مانند علم و اراده در خداوند به گونه ای است که از فاعل به بیرون منتقل نمی شود، برخلاف میل بیرونی که از فاعل به غیر منتقل می شود، مانند انتقال حرارت از شیء ای به شیء دیگر و چون فعل خداوند متحد با ذاتش می باشد از این رو فعل او به گونه فعل بیرونی طبیعی به بیرون از ذات منتقل نمی شود، در نتیجه فعل خداوند ناشی از علم و اراده است و به نحو ضرورت طبیعی از او صادر نمی شود. (۹)
منظور توماس این است که وجود اشیا با اراده ی خداوند تحقق می یابد، نه این که چیزی از ذات الهی و به نحو ضروری صادر شود. به نظر او بین ذات الهی و اشیا انقطاع وجودی برقرار است، برخلاف ابن سینا که معتقد به اتصال وجودی در عین تباین ذاتی بود.
از مطالب گذشته روشن شد که توماس آکوئینی فعل آفرینش را کاملاً اختیاری می داند به این معنا که هیچ عامل درونی و بیرونی او را به آفرینش مجبور نمی کند، برخلاف فاعل های طبیعی که اثار و افعال آن ها به نحو ضروری صادر می شوند؛ بنابراین خداوند می توانست جهان را نیافریند. صور موجودات قبل از خلقت در ذات الهی وجود دارند و به هر گونه ای که اراده کند ایجاد می شوند. در فعل ارادی آفرینش چیزی از ذات الهی به بیرون صادر نمی شود. فعل خداوند غایت دارد، ولی غایت اصلی، ذات خود اوست. توماس برای نفی هرگونه ضرورت و محدودیت از اراده ی الهی تصریح می کند که حتی کمال ذات الهی و خیر بودن آن، سبب آفرینش نمی شود: خداوند ذات خود را به عنوان خیر مطلق به نحو ضروری اراده می کند همان طور که ما به نحو ضروری آرزوی خوشبختی را داریم… اما از آن جا که خیر الهی بدون اشیای دیگر در حد کمال است و هیچ کمالی نمی تواند از جانب اشیا به او اضافه شود، در نتیجه خداوند اراده مستقل و ضروری برای ایجاد اشیا ندارد و اراده ی خلقت عالم در ضمن اراده ی ذات خود صورت می گیرد. (۱۰)
می توان گفت که تقریباً تمام مطالب مذکور تحت تأثیر ابن سینا و هماهنگ با نظریات او می باشد و شاید تنها تفاوت بین این دو متفکر در مورد اراده و اختیار الهی در مصداق آفرینش باشد. ابن سینا می گوید: اراده ی خدا ازلی است و مخلوق او نیز ازلی است، ولی توماس معتقد است که گرچه اراده خدا ازلی است ولی متعلق اراده ی خدا ازلی نیست. البته توماس در جریان تثلیث می گوید: پدر پسر را با اراده ایجاد نکرده است، بلکه پسر از طبیعت پدر از ازل تولد یافته است:
خداوند با اراده کردن مخلوقات، جوهر و ذات آنها را عطا می کند اما در جریان تولد ( begetting ) خدای پدر به پسر طبیعتی را عطا می کند که غیر امکانی و خلق ناشده است. همه ی اشیای مخلوق، آن طور که خدا اراده کرده وجود پیدا کرده اند، اما پسر که از خدا ( پدر ) زاده شده است در همانندی کامل نسبت به خداوند است. (۱۱)
از این عبارت و نظایر آن استفاده می شود که توماس به دو نوع فعل برای خدا معتقد است، فعل ارادی که به خلقت جهان مربوط می شود و فعل طبیعی که موجب زایش ازلی پسر از پدر است. البته این فعل طبیعی الهی با فعل طبیعی اشیای بی جان متفاوت است، زیرا پسر چیزی خارج از ذات پدر نیست.
ابن سینا فعل طبیعی حتی به این معنا را به خدا نسبت نمی دهد، هرچند از نظر وی اولین مخلوق عقل اول است که موجودی بسیط است و به نحو ضروری صادر شده است، ولی عقل چیزی هم ذات خداوند نیست و در جریان صدور عقول، چیزی از ذات و طبیعت خداوند ناشی نمی شود؛ به عبارت دیگر ذات الهی منشأ وجود عقول است نه زاینده آن ها.

آفرینش و مشیت الهی ( providence )

توماس آکوئینی در برابر این سؤال که اگر خداوند جز ذات خود را اراده نمی کند و قصد و غرضی جز ذات و کمالات آن ندارد پس چرا موجودات را می آفریند و هدایت می کند؟ مبحث مشیت را مطرح ساخته است. او به طور کلی آفرینش را لطف الهی ( grace ) می داند، به این معنا که الزامی بر خداوند برای ایجاد عالم نیست، ولی خداوند برای بهره مند ساختن موجودات از خیر وجود، آنان را آفرید. اما در مبحث مشیت او به پیروی از مباحث ابن سینا در بحث عنایت می خواهد رابطه ی علم با آفرینش و اداره و تدبیر جهان را توضیح دهد. او دو بخش از کتاب جامع در رد کافران و مقالاتی از جامع علم کلام را به این بخث اختصاص داده است.
همان طور که در مبحث گذشته بیان شد، ابن سینا عنایت الهی را به معنای علم ازلی خداوند به نظام هستی و ترتیب صدور آن می دانست و معتقد بود که جهان هستی با ترتیب خاصی که وجود دارد، از ازل در علم الهی بوده است و همان علم ازلی خداوند، منشأ صدور موجودات و نظم و هدایت آنها می باشد. اما توماس علم ازلی خداوند به موجودات را به تنهایی منشأ آفرینش نمی داند. او واسطه های وجودی در نظام هستی را رد می کند و معتقد است که خلق و ایجاد در انحصار خدا و با اراده او صورت می پذیرد. بنابراین علم الهی به اشیا نزد توماس به تنهایی منشأ پیدایش نیست، برخلاف ابن سینا که علم به اشیا را برای صدور آن ها کافی می داند و قایل به اراده ی زاید بر علم نمی باشد. از نظر توماس مشیت الهی عبارت است از ایجاد و هدایت اشیا بر اساس علم و اراده. در جامع علم کلام می گوید که اشیای طبیعی صورت های خاصی را دریافت می کنند، این صورت ها باید در عقل الهی موجود باشند، چون عقل الهی نظام جهان را تدبیر می کند؛ بنابراین انواع موجودات در عقل الهی به عنوان الگوهای علمی وجود دارند که ما آن ها را ایده می نامیم؛ این ایده ها به واسطه ی ارتباطشان با اشیا، متکثرند، ولی در واقع چیزی غیر از ذات الهی نیستند. (۱۲)
در این جا توماس به تبعیت از آگوستین مثُل و ایده ها را در عقل الهی یا حقیقت پسر قرار می دهد. اما ابن سینا هرچند مثل افلاطونی را انکار می کند ولی صور علمی اشیا را مرتسم در ذات الهی یا عقل می داند. توماس در کتاب جامع در رد کافران اظهار می دارد که چون خداوند غایت همه ی اشیاست در نتیجه بر تمام اشیا حکومت و سلطه دارد و آنها را بر اساس مشیت ( providence ) اداره می کند. در توضیح مطلب اظهار می دارد که اجسام طبیعی متحرک اند و حرکت آن ها در جهت رسیدن به غایتی می باشد، هر چند به آن غایت ناآگاه هستند. وصول به غایت برای اشیایی که علم و آگاهی ندارند ممکن نمی باشد، مگر این که به وسیله ی محرک آگاهی برای رسیدن به غایت جهت داده شوند، برای مثال تیراندازی بوده که تیری که به سوی هدفی حرکت می کند؛ بنابراین تمام افعال طبیعی در جهان طبیعت باید بر اساس علم و آگاهی هدایت شده باشند و این به خدا بر می گردد چه این هدایت و تدبیر بدون واسطه و چه با واسطه باشد، زیرا علم و آگاهی هر مرتبه پایین تر از مرتبه برتر به دست می آید؛ پس خداوند بر اساس فضل و مشیت بر جهان حکومت می کند. (۱۳)
به نظر توماس مشیت الهی مستلزم دو چیز است: نظم و اجرای آن. نظم با نیروی عقل انجام می شود؛ اذا موجوداتی که معرفت کامل تری دارند به سایر موجودات نظم می دهند، اما اجرای نظم از طریق قدرت صورت می گیرد. عقل و قدرت در بالاترین مرتبه ی کمال در خداوند وجود دارد؛ پس همه ی جهان به وسیله ی عقل و قدرت الهی اداره می شود، ولی خداوند ممکن است بعضی امور را به وسیله ی سایر نیروهای پایین تر اداره کند؛ بنابراین تمام فاعل های ثانوی مجری مشیت الهی هستند. (۱۴) وی در مخالفت با ابن سینا می گوید که مشیت الهی به جزئیات نیز تعلق می گیرد و این مشیت چه در افاضه ی وجود و چه تدبیر و اداره ی موجودات، به واسطه نیاز ندارد. خداوند به افراد جزئی علم دارد، نه تنها به این معنا که به آن ها از طریق علت های آن ها، علم دارد، بلکه به این معنا که به آن ها بدون واسطه علم دارد و در نتیجه نظم و اداره ی آن ها را نیز بدون واسطه برقرار می سازد. (۱۵)
در جای دیگری اظهار می دارد که هر چند انواع مخلوق در نظم و ترتیب و اجرای مشیت الهی شرکت دارند، ولی نیروی آن ها برای انجام این کار به سبب بهره مندی ( participation ) از قدرت خداوند است، همان طور که حرکت ابزار کار که کاری را انجام می دهد، بستگی به موجودی دارد که آن را حرکت می دهد. (۱۶)
در نظام هستی، نیروهای عقلی برتر، نیروهای نفسانی را اداره می کنند و نیروهای نفسانی اشیای جسمانی را هدایت می کنند. البته وجود این ترتیب به دلیل نیاز خداوند نیست، بلکه به جهت فرصت دادن به موجودات برای رسیدن به کمال و خیر مطلوب می باشد. خلاصه این که به نظر توماس علم و قدرت وجود صور اشیا در ذات الهی به موجودات علم دارد، بلکه به طور مستقیم به همه ی افراد و جزئیات، عالم است. مشیت و اراده ی الهی موجب شده است که خداوند اشیا را مستقیماً بیافریند و آن ها را به سوی غایت نهایی هدایت کند. مشیت و لطف الهی در رابطه با موجودات طبیعی، هدایت نوع آنها به مرتبه کمالی بالاتر است و در مورد انسان، مشیت و لطف الهی به هر شخص مستقلاً تعلق می گیرد. نوع موجودات پایین تر ( نه افراد آن ها ) به جهت این که برای زندگی انسان مفید هستند متعلق مشیت خدا هستند، ولی افراد آن ها فانی می باشند، اما در مورد انسان چون هر شخصی به لحاظ نفسانی باقی است پس باید مشمول مشیت و لطف الهی برای رسیدن به غایت باشد. (۱۷)
بنابراین، توماس در این جا با نظریه ابن سینا مخالفت کرده است، چرا که به نظر ابن سینا همه ی موجودات به نحو علمی در ذات الهی موجودند، نظم و ترتیب آن ها نیز در علم الهی هست و به همان ترتیب از ذات الهی صادر می شوند، ولی افراد و مصادیق جزئی موجودات متعلق علم و عنایت بی واسطه ی خداوند نمی باشند؛ به بیان دیگر علم و عنایت الهی به نظر ابن سینا به صورت طولی به موجودات تعلق می گیرد، اما به نظر توماس تمام اشیا به طور مستقیم و هم عرض می توانند متعلق علم و عنایت الهی باشند، گرچه بعضی موجودات در ایجاد نظم و هدایت اشیا به سوی غایت با خداوند سهیم هستند.

شرور و مشیت الهی

در این جا نیز شبهه ی شرور مطرح می شود و آن این که اگر همه ی امور با عنایت و مشیت الهی صورت می پذیرد، پس چرا در جهان شر وجود دارد؟
توماس در جامع علم کلام در پاسخ به این پرسش که آیا خدا شر را اراده کرده است، اظهار می دارد که خداوند در آفرینش جهان شر را اراده نکرده است، خدا عاشق ذات خود به عنوان خیر نامحدود است، او برای انتقال خیر خود به سایر اشیا آن ها را می آفریند؛ از این رو متضاد خیر ( شر ) را اراده نمی کند. به نظر توماس شر وجود دارد، ولی به عنوان فقدان خیر، نه این که ماهیت مستقلی داشته باشد، برای مثال نابینایی در سنگ، فقدان بینایی محسوب نمی شود، ولی کوری در انسان فقدان بینایی به عنوان یک توانایی است؛ بنابراین نحوه ای از وجود را دارد و امر موهومی نیست. به هر حال خداوند شر را به نحو مستقل اراده نکرده، ولی جهانی را خلق کرده که می داند در آن شر واقع می شود.
اما چرا خداوند چنین جهانی را اراده کرده است؟ پاسخ توماس درباره ی شرور طبیعی این است که خداوند برای جهان نظم طبیعی قرار داده است و جهان طبیعی به گونه ای است که در آن امکان نقص و عیب طبیعی است. در مورد شرور طبیعی توماس می خواهد نشان دهد که خداوند مانند یک هنرمند است و جهان یک کار هنری است و کمال کار هنری ایجاب می کند که اشیا مختلف و متفاوت آفریده شوند. وی درباره ی شرور اخلاقی معتقد است که این شرور از اختیار آدمی ناشی می شود و اختیار، لازمه ی کمال انسان می باشد خداوند هرگز گناه و فساد را اراده نکرده است، ولی جلو آن را نمی گیرد. (۱۸)
در این جا توماس با توضیح عدمی بودن شر نشان داده است که شرهای عدمی نیز به تبع امر وجودی و به نحو معلول عرضی مطرح می باشند. این شرور لازمه ی تنوع و زیبایی نظام طبیعت است. پاسخ توماس به شرور طبیعی و اخلاقی را کاپلستون در دو جمله خلاصه کرده است:
۱٫ خدا شر اخلاقی را اراده نمی کند، ولی جلو ظهور آن را برای خیر بزرگ تر نمی گیرد.
۲٫ او شرور طبیعی را ذاتاً اراده نکرده است، ولی آن شرور لازمه ی طبیعت است و برای کمال نظام طبیعت، یعنی خیر برتر به نحو تبعی اراده شده اند. (۱۹)
گاهی شرور در مقابل عدل و قدرت خداوند مطرح می شوند، برای مثال از کتاب ایوب به دست می آید که ایوب با این که بی گناه بود در رنج و گرفتاری های سختی قرار گرفت به نظر خواننده ی کتاب، داستان ایوب قابل تطبیق با این ادعا که خداوند عالم و قادر مطلق است نمی باشد، زیرا این رنج ها برای یک انسان بی گناه خلاف عدالت است؛ خدای خیر و قدرت مطلق چگونه می تواند اجازه دهد که یک شخص بی گناه اموال و فرزندانش را از دست بدهد و به مرض دردناکی مبتلا شود. توماس این مسائل را در کتاب ایوب به گونه ی دیگری می بیند. او این داستان را تلاشی برای نشان دادن لطف الهی می داند. به نظر توماس، بعضی تصور می کنند که مشیت الهی دلالت دارد بر این که در زندگی دنیا گناهکار مجازات شود و نیکوکار پاداش داده شود، همان طور که دوستان ایوب فکر می کردند ولی نظر خود ایوب این بود که خدای مهربان انواع سختی ها و گرفتاری ها را برای بنده اش پیش می آورد، زیرا زندگی این دنیا هدف نهایی نیست و محل پاداش و کیفر نمی باشد. (۲۰)
به نظر توماس مصایبی که برای یک شخص در دنیا اتفاق می افتد، می تواند با توجه به جایگاه او در حیات اخروی توجیه شود؛ اگر سختی هایی که مؤمن در دنیا تحمل می کند با اجر ابدی و اخروی سنجیده شود دیگر رنج محسوب نمی شود. (۲۱)
در کتاب جامع ردّ کافران تقریباً همان پاسخ های ابن سینا به مسئله ی شرور را ارائه نموده است که به طور خلاصه بدان ها اشاره می شود:
۱٫ شر و نقص در جهان، ناشی از علل ثانوی است نه از علت نخستین.
۲٫ اگر تفاوت بین موجودات از حیث کمال و نقص وجود نداشته باشد، زیبایی و خیر شناخته نمی شود.
۳٫ مشیت الهی ایجاب نمی کند که از ایجاد خیر کثیر به جهت شر کمتری که ناشی از پدیده های مادی است جلوگیری شود.
۴٫ بعضی خیرها متوقف بر شرند، مثلاً اگر ظلم و خشونت نبود عدالت و انصاف معنا نداشت.
۵٫ خیر کل نظام بر خیر بخشی از آن ترجیح دارد و یک مدبر حکیم باید خیر کل نظام را به خاطر خیر کمتر از دست ندهد، یعنی وجود شر در بعضی موجودات که برای کل نظام خیر محسوب می شوند نباید سبب از دست رفتن نظام احسن جهان شود. (۲۲)

غرض و هدف خلقت

توماس آکوئینی همانند ابن سینا معتقد است که خداوند در افعالش غرض و غایتی خارج از ذات خود نمی تواند داشته باشد، زیرا این امر موجب نقص و محدودیت خداوند می شود. به نظر توماس هر فاعل عقلانی چون عالم و مختار است در افعالش غرض و غایت دارد، ولی این غرض به ذات او بر می گردد، چنان که می گوید:
عمل کردن از سر نیاز متعلق به موجود ناقص است که به لحاظ طبیعت خود، هم فاعل است و هم قابل و این امر درباره خداوند صدق نمی کند؛ او کامل ترین بخشنده است، چون برای سود خودش کار نمی کند، بلکه تنها برای خیر خود کار می کند. (۲۳)
بنابراین غرض و غایت الهی، خیر است و خداوند آن را از طریق مخلوقات ظهور می بخشد؛ پس می توان گفت سبب آفرینش جهان، خیر الهی است. خیر به نحو ضروری در ذات خداوند هست و عین ذات اوست، اما این امر، بدان معنا نیست که خداوند حتماً بایستی خیرش را به سایر اشیا منتقل کند، زیرا این خیر تنها با اراده به مخلوقات منتقل می شود؛ پس خداوند جهان را برای بهره بردن آن از خیر خود می آفریند، ولی آفرینش موجودات چیزی به خیر الهی نمی افزاید چون خیر خداوند بی نهایت است.
در جامع علم کلام آمده است که از آن جا که خیر الهی کامل است و هیچ کاملی از جانب موجودات به او افزوده نمی شود، در نتیجه، اراده ی او نسبت به خلق موجودات ضرورت مطلق ندارد، ولی ضرورت فرضی می تواند داشته باشد. (۲۴)
خلاصه، نظر توماس این است که خدا در آفرینش جهان مختار است، چون هیچ ضرورت بیرونی و درونی او را مجبور به آفرینش نمی کند؛ خداوند ذات خود را اراده می کند، چون ذات او زیباترین و کامل ترین مطلوب اوست و هیچ شیء دیگری غایت برای اراده ی او نیست، اما خداوند اشیا را برای گسترش خیر ذاتی خود و بهره مندی آن ها از خیر اراده کرده است. (۲۵) توماس آکوئینی غایت همه ی اشیا را رسیدن به کمال و خیر الهی می داند و معتقد است که تمامی اشیا اعم از طبیعی و عقلانی مشتاق خدا هستند؛ لذا در هر مرتبه ای که هستند و هر خیری را که طلب می کنند در مسیر بهره مندی از خیر مطلق اند؛ در این باره می گوید:
همه ی اشیا مشتاق خداوند هستند و هرگاه به دنبال شیء دارای خیر می روند، در واقع او را به عنوان غایت جست و جو می کنند و فرقی نمی کند که این شوق، عقلانی باشد یا حتی طبیعی ( بدون آگاهی )، زیرا هیچ چیزی قابل اشتیاق نمی باشد مگر از خیر مطلق سهمی برده باشد. (۲۶)

پی‌نوشت‌ها:

۱- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Ahderson, Vol.2, ch.88.
۲-. ۱٫thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Art.
۳- Ibid, Q. 19, Art.2 & 12.
۴- Ibid, Art.3.
۵- Ibid, Q.25, Art.1.
۶- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Ahderson, Vol.2, ch.22,25.
۷- Ibid, ch. 8-10.
۸- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 19, ch.4.
۹- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.2, ch.230.
۱۰-Ibid.
۱۱- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 41, Art.2.
۱۲- Ibid, Q. 44, Art. 3.
۱۳- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.3, Part.1, ch64.
۱۴- Ibid, ch.77.
۱۵- Ibid, ch.76.
۱۶- Ibid, Vol.3, Part.2, ch.75.
۱۷- ر.ک: اتین ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی، ص ۲۶۱٫
۱۸- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 19, Art.9.
۱۹- Fredrick Copleston. A Historiy of philosophy, Vol. 2, P. 312.
۲۰- Thomas. G. Weinandy Aquinas on Seripture, P. 31.
۲۱- Eleonorestump, Aquinas, P. 960.
۲۲- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.3, part.1, ch71.
۲۳- Ibid.
۲۴- thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Vol.1, Q. 19, Art3.
۲۵- thomas Aquinas, S.C.G, translatedby jams F. Anderson, Vol.1, ch91.
۲۶- .thomas Aquinas S. T, translatedby Daniel. J. Sullivan, Q. 45, Art.4.

منبع مقاله :
سید هاشمی، سید محمد اسماعیل؛ (۱۳۹۰)، آفرینش و ابعاد فلسفی آن در الهیات اسلامی و مسیحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.