علم الهی نزد شیخ الرئیس و سهروردی



 علم الهی نزد شیخ الرئیس و سهروردی

نویسنده: دکتر سید یحیی یثربی

موضوع علم الهی یکی از موضوعات بسیار مهم و اساسی فلسفه است. پیدایش و آفرینش جهان، مسائل و مشکلاتی را برای فکر انسان فراهم می آورد که رهایی از آنها و گشودن گره های کور این مشکلات کار آسانی نیست. پرسش هایی از این قبیل که:
– چرا و چگونه جهان پدید آمده است؟
– چرا جهان به وضع کنونی آفریده شده، یا پدید آمده است؟
– نظم و ضرورت موجود در روابط پدیده ها از کجاست؟
اینها از پرسش های اساسی فلسفه اند که پاسخ آنها دقت و تلاش زیادی می طلبد. ابن سینا تبیین بسیاری از مسائل آفرینش را بر علم الهی استوار می کند. او علم واجب به ذات خود را علمی ذاتی دانسته و همین علم به ذات را از آن جا که علم به علت مستلزم علم به معلول است، منشأ علمی فعلی به سراسر جهان هستی می داند. منظور از علم فعلی، علمی است که منشأ معلومات است. در مقابل علم انفعالی که معلومات منشأ پیدایش آن در ذهن عالِمند.
فلاسفه در توضیح علم فعلی، مهندسی را مثال می زنند که نقشه ی ساختمانی را در نظر می گیرد، سپس آن را مطابق طرح خود در خارج ایجاد می کند. در حقیقت، این یک مثال و تشبیه است. رابطه ی علم فعلی خداوند، با پیدایش کائنات، قابل مقایسه با این مثال نیست. به هر حال علم فعلی خداوند، پیدایش معلومات او را به دنبال خود دارد. بنابراین، موجودات جهان براساس معلومات خداوند تحقق پیدا می کنند. (۱)
بدین سان در حل مشکلات آفرینش، علم الهی را مبنا قرار می دهیم. باید دید که نظام علم خدا از کجا سرچشمه گرفته است؟ زیرا مستند کردن چیزی به چیز دیگر، همیشه مشکل را حل نمی کند، بلکه فقط جای سؤال را عوض می کند؛ مثلاً وقتی که متکلمین، حدوث جهان را در زمان معین، نه پیش تر و نه پس تر، به اراده ی الهی نسبت می دهند، در واقع مشکل سؤال از دلیل پیدایش جهان را در آن لحظه ی معین، پاسخ نداده اند، بلکه این مشکل را به جای دیگری منتقل کرده اند و آن اراده ی حق است. این بار به جای آن که بگوییم: چرا جهان در آن لحظه به وجود آمد؟ خواهیم گفت: چرا خداوند، پیدایش جهان را در آن لحظه اراده کرد، نه در لحظه های دیگر؟
اگر پیدایش جهان و نظام حاکم بر آن را با علم الهی تفسیر کنیم، ممکن است جای این سؤال باشد که منشأ علم الهی و نظام این علم چیست؟ در این باره اظهارات متکلمین و عرفا، چندان دقیق و قابل نقد و بررسی با معیارهای عقلی نیست، اما کار ابن سینا در این مسئله بسیار ظریف و دقیق است. ابن سینا، علم باری و نظام حاکم بر آن را به موضوع علیت پیوند می دهد. با این بیان روشن: واجب الوجود علت العلل جهان است و به ذات خود علم دارد و علم به علت، مستلزم علم به معلول است.
بنابراین، علم الهی بر مبنای نظام علیت، نظام می یابد. نظام علیت و علم الهی، چنان به هم آمیخته اند که تفکیک آن دو ممکن نیست. علیت و علم در سراسر هستی از ازل تا ابد ساری و جاری اند، اما از لحاظ ترتب، علم تابع علیت است و جهان هستی تابع علم. چنان که بر اهل فن پوشیده نیست، علم الهی مشکلاتی به دنبال خود دارد که باید به حل و فصل آنها پرداخت. معمولاً بعضی از مسائل را خیلی ساده به زبان می آوریم؛ مثلاً به آسانی می گوییم: خدا جهان را آفریده یا خدا از ازل همه چیز را می داند. همین مسائل را اگر به حوزه ی دقت های عقلی برده و بخواهیم با مبانی موجود و شناخته شده ی ذهن خود، تبیین و تفسیر کنیم با هزاران مشکل رو به رو خواهیم شد.
عامه ی مردم در این گونه مسائل تنها به قسمت آسان آن اکتفا کرده و می گویند: خدا جهان را آفرید، یا خدا همه چیز را می داند، اما هرگز به قسمت دوم مسئله که قسمت مشکل آن است؛ یعنی تعمق و تطبیق این مسائل با موازین عقل و اندیشه تن نمی دهند. معمولاً خود را این گونه راضی می کنند که خدا خودش می داند به ما چه؟ یا این که از کیفیت و چگونگی این مسائل نباید پرس و جو کرد. اما فیلسوف هرگز نمی تواند با این گونه مسکّن ها آرام گیرد، چون او متعهد فهم است و رسالت خود را تجزیه و تحلیل مسائل می داند، و چون به تحلیل این مسائل می پردازد، مشکلات ظهور می کنند.
در همین مسئله ی علم خدا، چندین مشکل داریم که به پیدایش کثرت در ذات و صفات الهی برمی گردند. در بحث توحید، هرگونه کثرت را از ساخت الهی نفی کرده ایم، اما در بحث علم عملاً با چند گونه کثرت روبرو می شویم، از آن جمله است: کثرت حاصل از اختلاف علم و عالم و کثرت حاصل از اختلاف معلومات، این کثرت بر دو نوع است:
اول- کثرت نوعی، مانند کثرت موجود در عالم مجردات که هر نوع در این عالم منحصر در یک فرد است، لذا کثرت در این عالم فقط کثرت نوعی است؛
دوم- کثرت فردی، مانند کثرت افراد یک نوع.
در جهان مادی، هم کثرت نوعی داریم و هم کثرت فردی، هم انسان و اسب داریم و هم افرادی برای انسان و اسب. علاوه بر اینها هر انسان و هر اسبی همانند همه ی موجودات مادی دیگر هر لحظه در تغییرند، مشکل تغییر هم بر مشکل کثرت افزوده می شود. حال، علم الهی را چگونه باید با این معلومات متکثر و متغیر وفق داد و مشکلات کثرت را از چه راهی باید حل کرد؟
ابن سینا، اشکال کثرت علم و عالم را با اثبات عینیت و اتحاد ذات حق با همه ی اوصافش پاسخ می گوید، اما کثرت موجود در علم را اعم از کثرت نوعی و فردی، تبیین و تحلیلی می کند که در عین شمول و احاطه ی علم الهی، هیچ گونه کثرتی در آن راه نداشته باشد.
در این جا علاوه بر این که، علم را از لوازم ذات دانسته و کثرت لازم را منافی وحدت ذات نمی داند (۲)، توجیه دیگری هم دارد و آن این که به سه فرض از علم به عنوان مثال متوسل می شود: علم بالقوه که فقط ملکه است؛ علم تفصیلی بالفعل و علم اجمالی بسیطی که همه ی تفصیلات را در بر دارد. علم الهی را از نوع سوم می داند که در عین بساطت، دارای فعلیت و جامعیت می باشد. (۳)
مشکل تغییر در معلومات را این گونه پاسخ می گوید: علم به جزئیات و متغیرات، گاهی به صورت جزئی و متغیر است، مانند علم و آگاهی انسان معمولی از کسوف معین به هنگام مشاهده ی کسوف، گاهی به صورت ثابت و کلی است مانند علم قبلی و بعدی ستاره شناسی که این کسوف را پیش بینی کرده بود، نسبت به این کسوف. بدیهی است که علم منجِّم به این کسوف معین، از علم فرد عادی دقیق تر و در عین حال از نوعی ثبات برخوردار است؛ یعنی افراد عادی این کسوف را قبل از کسوف نمی دانستند و به هنگام کسوف در می یابند. اما آگاهی منجم به کسوف از راه علل و اسباب آن بوده، لذا پیش از کسوف نیز همانند زمان کسوف از این حادثه آگاه است. ابن سینا علم الهی به جزئیات را قبول دارد، اما به صورت کلی می داند؛ یعنی علمش را به متغیرات به صورت ثابت مطرح می کند؛ آگاهی منجم نسبت به کسوف، می تواند تمثیل ناقصی از علم ثابت حضرت حق به متغیرهای جهان ماده باشد.
ابن سینا در تبیین علم واجب به جزئیات و متغیرها، مبنای بسیار عمیق و دقیقی را مطرح کرده است، که به نظرم مورد درک و توجه کامل قرار نگرفته است، وی به همه ی جزئیات و متغیرها، نوعی جنبه ی کلیّت و ثبات می دهد. با این تحلیل که الأشیاء الجزئیّه قد تعقل کما تعقل الکلیات، من حیث تجب باسبابها منسوبه الی مبدأ نوعه فی شخصه یتخصّص به. (۴)
در این تحلیل همه ی جزئیات، حالت کلی پیدا کرده و همه ی متغیرها، نوعی ثبات می یابند، زیرا هر پدیده ای با ملاحظه ی تمامی عوامل پیدایش و تخصّص آن، پدیده ای منحصر بفرد است که ثانی ندارد، هم چنین هر مرحله ای از حرکات ها و تغییرها، مرحله ای منحصر به فرد است که ثانی ندارد. همین ثانی نداشتن، آن را به صورت امری تکثیرناپذیر و تغییرناپذیر درمی آورد. و این نکته ای بس ظریف است که براساس آن، همه ی پدیده ها همانند مجردات، نوعشان منحصر در فرد است. اگرچه اطلاق نوع، به جزئیات کاملاً با معنای مصطلح و منطقی کلمه مطابق نباشد.
امام محمد غزالی و متکلمان دیگری که ابن سینا را به عدم توانایی در اثبات علم خدای تعالی به جزئیات متهم می کنند، کارشان منصفانه نیست. ابن سینا علم خدا را به هستی بر مبنای جریان علیت در سراسر هستی، می پذیرد و اثبات می کند، اما این علم را علمی برتر از علوم عادی تحلیل می کند که شایسته ی ذات لایتغیر حضرت حق باشد. در حالی که علم ما به جزئیات و متغیرها به صورت جزئی و متغیر است، علم حق به آنها به صورت کلی و ثابت می باشد. بدیهی است که فهم این تحلیل ظریف نیازمند دقت بسیار و هوش سرشار است.
حال باید دید که سهروردی در این میدان حساس چه کرده است؟ وی باز هم به استقلال جویی تلاش کرده و اکثر مبانی ابن سینا را نمی پذیرد. اینک چند مورد از تعرّض سهروردی به مبانی ابن سینا را در علم واجب الوجود مطرح می کنیم:

الف) حقیقت علم واجب به ذات خود

مبنای علم از نظر ابن سینا، تجرد است. علم واجب به ذات از راه تجرد و معقولیت بالفعل ذات، اثبات می گردد. (۵) اساس این تبیین عدم غیبت ذات از ذات است، به دلیل آن که هیچ گونه مانعی از ماده و عوارض مادی در کار نیست که ذات مجرد را از خودش، در حجاب قرار دهد.
سهروردی این مبنا را نمی پذیرد، چون عدم غیبت امری سلبی است. او مبنای علم واجب را به ذات خود، همان نور لنفسه یعنی نورِ مجرد بودن وی می داند، زیرا طبیعت نور، ظهور است. و چون مستقل و لنفسه است، برای خود نیز ظهور دارد، لذا خودآگاه است. بنابراین هر نور مجردی خودآگاه است و هر خودآگاهی نور مجرد است. (۶) سهروردی اصولاً در هیچ جا ملاک آگاهی را تجرد نمی داند. او نظر مشائیان را با مواردی نقض می کند. (۷)

ب) مبنای علم واجب بغیر

ابن سینا مبنای علم واجب به غیر را سه چیز می داند: علم به ذات، علیت ذات به ماسوی و این که علم به علت مستلزم علم به معلول است.
سهروردی در این جا هم تسلیم مبانی ابن سینا نشده، می گوید: و کما ان معلوله غیر ذاته فکذالک العلم بمعلوله غیر العلم بذاته و اما ما یقال ان علمه بلازمه منطو فی علمه بذاته. کلام لاطایل تحته، فان… (۸) از نظر سهروردی علم به علت نمی تواند منشأ علم به معلول باشد و به عبارت دیگر، نمی توان علم به لوازم را منطوی در علم به ملزوم دانست، زیرا
اولاً: همان گونه که معلول غیر از علت است، علم به معلول نیز غیر از علم به علت خواهد بود.
ثانیاً: فلاسفه ی مشاء علم واجب را امری سلبی ( عدم غیبت ) می دانند، چگونه می توان علم به موجودات جهان را در یک امر سلبی مندرج دانست؟ علم به لازم، نیازمند صورت لازم است؛ یعنی داشتن صورت علت، بدون داشتن صورت معلول، موجب علم به معلول نمی گردد. هرگز علم به ضاحک بودن، مندرج در علم به انسانیت نیست، زیرا ضاحک بودن نه مدلول مطابقی انسان است و نه مدلول تضمنی آن. بنابراین، علم به ضاحک بودن نیازمند صورت دیگری غیر از صورت انسانیت است.

ج) حقیقت علم واجب به غیر

ابن سینا رابطه ی علم و عالم را طبعاً از نوع رابطه ی صفت و موصوف می داند که علم در عالم قرار دارد. او پس از ابطالِ اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول می گوید: بنابراین برای تو روشن می گردد که به هنگام تعقل چیزی، ذات عاقل، موجودی مستقل است و هم چنان مستقل باقی ماند. تنها چیزی که اتفاق می افتد آن است که صورت عقلانی حقایق معقول، در حوزه ی عقل و اندیشه ی عاقل، حضور و ظهور می یابد. عیناً مانند عرض در جوهر یا نقش در زمینه، نه به صورت اتحاد عاقل و معقول. (۹)
شیخ شهاب الدین سهروردی می گوید علم حق به موجودات به معنای عدم حجاب است. یعنی حجابی میان حق و خلق نیست، پس خلق برای حق حاضر و ظاهرند. او علم و بصر حق را یکی می داند، این دیدگاه را بر نظریه ی خود در ابصار مستند می کند. از نظر وی ابصار نه با خروج شعاع از چشم است – چنان که متکلمان می گفتند – و نه با انطباع اشباح اشیاء در چشم – چنان که مشائین می گفتند – بلکه ابصار ( دیدن ) نتیجه ی نبودن حجاب و حائل میان یک چیز و بیننده ی آن است. (۱۰) بنابراین، علم حق که از دیدگاه ابن سینا به علم حصولی شباهت دارد، از نظر سهروردی علم حضوری است.
ناگفته نماند که همین استقلال جویی سهروردی در علم الهی بعداً بیش از دیدگاه ابن سینا مورد توجه قرار گرفته است. از جمله خواجه نصیرالدین طوسی، برخلاف تلاش همیشگی خود در دفاع از دیدگاه های ابن سینا، در مسئله ی علم الهی بر دیدگاه او تاخته و پس از بیان چند اشکال به دیدگاه ابن سینا، موضع سهروردی را برگزیده است. با این تفاوت که به جای آن که چگونگی ابصار ( دیدن ) را مبنا قرار دهد، رابطه ی علت را با معلولش مبنا قرار داده و می گوید:
معلوم است که رابطه ی آفریدگار، با آفریده اش، کمتر از رابطه ی ذهن با صورت معقول خود نیست. بنابراین، معلول های یک علت عاقل، بی آن که در ذهن او حلول داشته باشند، برای او معلوم خواهند بود. پس صورت معلول ها، بدون حلول در ذهن علت، متعلق علم و آگاهی آن علت خواهند بود. (۱۱)

د) ارجاع کثرت به وحدت

سهروردی تحلیل مشائیان را در ارجاع کثرتِ علم الهی به وحدت، درست ندانسته، می گوید:
اشکال فرض علم الهی به صورت ملکه آن بود که فعلیت نداشت. اشکال فرض علم تفصیلی آن بود که منتهی به کثرت می شد. فرض علم اجمالیِ حاوی تفصیلات برای رفع این دو اشکال بود؛ در حالی که در این فرض نیز اشکال عدم فعلیت وجود دارد، یعنی علم الهی در این فرض نیز بالقوه است؛ اگرچه قوه ی این فرض، از فرض ملکه به فعلیت نزدیک تر است. (۱۲)

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ۷، فصل ۱۳-۱۵٫
۲٫ اشارات، نمط ۷، فصل ۱۷٫
۳٫ ابن سینا، تعلیقات، ص ۱۹۳ و همو، الهیات دانشنامه ی علائی، ص ۸۷-۸۸٫
۴٫ اشارات، نمط ۷، فصل ۱۸٫
۵٫ همان، نمط ۴، فصل ۲۸٫
۶٫ سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفّات، ج ۲ ص ۱۱۰ و ۱۲۴٫
۷٫ همان، ص ۱۱۴ به بعد.
۸٫ همان، ص ۱۵۱٫
۹٫ ابن سینا، اشارات، نمط ۷، فصل ۱۲٫
۱۰٫ سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفّات، ج ۲ ص ۱۵۰ و ۱۵۳٫
۱۱٫ نصیرالدین طوسی، شرح اشارات، نمط ۷، فصل ۱۷٫
۱۲٫ سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفّات، ج ۲، ص ۱۵۱-۱۵۲٫

منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (۱۳۸۵)، حکمت اشراق سهروردی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.