فلسفه قدیم و جدید غرب(۲)



فلسفه قدیم و جدید غرب(2)
فلسفه قدیم و جدید غرب(۲)

نویسنده:محمدابراهیم بخشنده

تفاوت مبانى و نقش دکارت در آن

۴٫ جایگاه انسان در نظام هستى

در تفکر یونان باستان، انسان نسبت به دیگر موجودات تنها جزء کوچکى است از عالمى بسیار بزرگ و حداکثر در ردیف سایر موجودات، و هرگز نقشى محورى و اصلى ندارد. هایدگر نظر یونانیان را درباره انسان این‏گونه تشریح مى‏کند: به زمین در تاریکى بى‏پایان فضا در عالم بنگر. در مقام قیاس، این زمین یک دانه شن کوچک است. بین این دانه و دانه بعدى به همان اندازه یک مایل یا بیش‏تر خلأ فاصله دارد. در قشر خارجى این دانه شن، گروهى خزنده سرگردان، که به زعم خود حیوانات عاقلى هستند و در آنى به علم دست یافته‏اند، وجود دارند. طول حیات یا امتداد زمانى انسان در میان میلیون‏ها سال چه جایگاهى دارد؟ به ندرت کم‏تر از حرکت یک ثانیه شمار است. در میان موجودات، به طور کلى اصل مشروعى وجود ندارد که این موجود بشرى را جدا نماید و ما نیز جزئى از آن نوع بشر هستیم.(۱۵)
انسان در دوره یونان جزئى از فوزیس مى‏باشد. فوزیس (physis) را یونانیان به معناى موجود به کار مى‏برند که دلالت مى‏کند بر از خود شکوفا شدن، عیان شدن و آنچه خود را در این ظهور متجلّى مى‏سازد. فوزیس را مى‏توان در همه جا مشاهد کرد؛ مثلاً، در پدیدارهاى آسمانى، تلاطم دریا، رشد گیاهان و ظهور انسان و حیوان از رحم و… . فوزیس بدین سان آسمان، زمین، سنگ، گیاهان، انسان و مقدّم بر همه، خدایان را در برمى‏گیرد.(۱۶)
افلاطون رؤیت حقیقت و فضیلت و نیکو شدن انسان را صرفا در این مى‏داند که محبوب خدایان شده، مورد عنایت آنان قرار گیرد. فیلسوف تنها در صورت دورى از میل‏ها و هوس‏ها و استمرار و تداوم در این راه و نیز تلاش براى فراغت از آلایش تن و پى‏روى از تفکر، مى‏تواند حقیقت پاک و خدایى را رؤیت کند. تازه پس از رسیدن به قلّه نیکویى، نمى‏تواند در آن دوام آورد؛ زیرا این افتخار خاص خدایان است.(۱۷)
مسیحیت در قرون وسطى جایگاه حقیقت را به ایمان و مصونیت کلام مکتوب الهى و تعالیم کلیسا از خطا اختصاص داده و افضل همه علوم را الهیات به عنوان تفسیر الهى کلام وحى قرار داده است. در این دوره، موجود و از جمله انسان، چیزى است که خداى خالق به عنوان علّت اعلى آن را خلق کرده است؛ یعنى موجود مخلوق. موجود بودن به معناى تعلّق داشتن به رتبه خاصى از سلسله مراتب مخلوقات است و بدین سان، معلول است تا با علت خلقت مناسبت داشته باشد. انسان هرگز در این دوره، موجود بودن را به عنوان شى‏ء پیش روى قرار نداده و در قلمرو انسان و تحت تصرّف او قرار نمى‏گیرد تا صرفا بدین نحو موجود باشد.(۱۸) یقین انسانى در قرون وسطى حاصل وحى و تعالیم کلیسا بوده و یقین به سایر امور نیز بر مبناى یقین به کلام خدا و محبت او حاصل مى‏شود. عقل انسانى به عنوان قوّه‏اى که خداوند به او عنایت کرده، باید با عین اشیا در علم الهى مطابقت نماید. تفکر در این دوره ریشه در ایمان دینى داشته، ایمان نه تنها شکل‏دهنده به حقیقت، بلکه ضامن آن نیز محسوب مى‏شود. و حقیقت چیزى غیر از یقین دینى نمى‏باشد.(۱۹)
در دوره جدید وضعیت بکلى تغییر مى‏کند. در این دوره، انسان به عنوان تافته‏اى جدا بافته ظاهر شده، مى‏خواهد طبیعت را به عنوان یک قاضى در محکمه خویش احضار کند، آن را مورد تصرف قرار دهد، در اختیار خود بگیرد و به سود خود از آن بهره‏بردارى کند. انسان در این دوره، به جاى آن‏که مطابق رأى افلاطون ـ که مى‏خواست انسان را تحت حاکمیت ستارگان درآورد ـ عمل کند و در جهت تشبّه به خدایان و محبوبیت آن‏ها پیش برود، به عکس مى‏خواهد طبیعت را به کنیزى گرفته، بر آن سیطره یابد. معلوم ساختن چیزهایى که بر ما احاطه دارند، تملّک طبیعت و فرمان‏بردارى آن، اختراع صنایع با استفاده از ابزارهاى طبیعت و برخوردارى از ثمرات و منابع زمین از جمله اهداف وى به حساب مى‏آیند. انسان در دوره جدید ارباب و صاحب زمین است و نحوه موجودیت همه موجودات، اعم از خدا و طبیعت و تاریخ، را تعیین مى‏کند.
دکارت با تعیین مى‏اندیشم، پس هستم به عنوان اولین قضیه یقینى و استخراج قاعده حقیقى بودن آنچه بر مبناى صراحت و تمایز به دست مى‏آید، زمینه این تغییر نگرش انسان نسبت به موجودات را فراهم آورد. وى مؤکّدا مى‏گوید: تحقیقات ما نباید معطوف به چیزى باشد، مگر آنچه را که ما خود با صراحت و روشنى نظاره کرده، با اطمینان استنتاج نموده باشیم؛ زیرا به عقیده وى، هیچ طریق دیگرى براى کسب معرفت وجود ندارد.(۲۰) انسان در اندیشه دکارت، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا کردن آن‏هاست و مى‏تواند چیزها را به شیوه دلخواه خویش و بنا به میل خود، بخواند و معنا کند. بشر در این دیدگاه، خود را مالک هستى دانسته و حق دخل و تصرف آن‏ها را براى خویش قایل است. حدود موجودات توسط انسان تعیین شده، خطوط کلى آن‏ها توسط وى ترسیم مى‏گردد. موجود نیز از این پس، باید خود را پیش رو قرار داده و متمثّل کند و مبدّل به ابژه و نقش و تصویر شود.
دکارت عقل بشرى را محور قرار داده، آنچه را حایز اهمیت قرار مى‏دهد، عبارت است از: مبدأیت و منشأیت انسان در فلسفه و معارف یقینى. این انسان محورى و یا خودبنیادى انسان، که در فلسفه دکارت تبیین گشته است، به نقطه عطفى در حیات تفکر فلسفى غرب و آغازى براى فلسفه جدید مبدل مى‏شود. فلاسفه برجسته‏اى همچون کانت و هگل راه او را ادامه داده و انسان‏مدارى را در تمامى عرصه‏ها به طرز برجسته‏اى مطرح ساخته‏اند.
در فلسفه کانت، انسان نه تنها در بعد نظر، قانونگذار است و به طرزى فعّال، ذهن را با قالب‏هاى زمان و مکان و مقولاتى که به طور پیشین در اختیار دارد، وارد عرصه شناخت مى‏سازد تا به تهیه و تنظیم مواد به دست آمده از خارج بپردازد، بلکه در صحنه عمل نیز کاملاً خود گردان و خود فرمان است و شناسایى اصول اخلاقى و الزام به پى‏روى از آن‏ها از سوى خود عقل به عمل مى‏آید.
در فلسفه هگل، انسان‏مدارى از دیدگاه کانتى هم فراتر رفته، به اوج و تمامیت مى‏رسد. چیزى وجود ندارد که در دیدگاه هگل با آگاهى سرآشتى نداشته باشد. فقط یک جوهر در فلسفه او وجود دارد به نام ذهن که انسان به عنوان صاحب آن محسوب مى‏گردد.(۲۱) در فلسفه او، عقل بشرى مى‏بایست حتى جهان ذوات مطلق را تسخیر کرده و بدین سان، علم خدا جاى خود را به آگاهى فیلسوف مى‏دهد. خدا نیز روحى است که تنها از راه انسان اندیشیده و در او به زندگى خویش ادامه مى‏دهد. خودشناسى روح، که هدف نهایى فلسفه وى محسوب مى‏شود، از طریق روح بشر به شناسایى خویش مى‏رسد.

۵٫ نگرش کیفى و کمّى

مفهوم افلاطونى اندازه با مفهوم هندسى متناظر است و به همین دلیل، وى بر سر مَدرس خود نوشته بود که هرکس هندسه نمى‏داند به این‏جا وارد نشود. وى معتقد است که فعل خدا همواره جنبه هندسى دارد و طبیعى است که فعل خدا با امور کیفى مطابق است و میانه‏اى با امور کمّى و تغییرپذیر ندارد. ایده‏هاى افلاطونى همانند اعداد فیثاغورثى به هیچ وجه به معناى کمّى و متداول لفظ نبوده و صرفا کیفى مى‏باشند. ارسطو نیز آیدوس را براى نامیدن نوع، که عبارت از طبیعت و ذات مشترک عده نامحدودى از افراد است، به کار مى‏برد که صرفا جنبه کیفى دارد؛ زیرا به هیچ وجه، تأثر و دگرگونى و زیادت و نقصان نمى‏پذیرد.(۲۲) بنابراین، یونانیان از این امور صرفا جنبه کیفى و مستقل از کمیّت را مدّنظر دارند.
صورت اهل مدرسه همان چیزى است که ارسطو آن را آیدوس مى‏نامد که هرگز جنبه کمّى ندارد و عبارت از نوع و طبیعت و ذات مشترک است. در قرون وسطى، قیاس ارسطویى با حدود کیفى به کار مى‏رفت.
اما در دوره جدید و تقریبا همزمان با دکارت، هابز اعلام کرد که تفکر چیزى جز محاسبه نیست. دکارت در منطق خود، چهار قاعده تدوین مى‏کند که دوتاى آن‏ها تحلیل و ترکیب مى‏باشند که چیزى جز جمع و تفریق ـ در اصطلاح ریاضى ـ نیستند. وى ذات جوهر جسمانى را به عنوان شى‏ء ذاتا ممتد تعریف کرده که امتداد به کار رفته در آن به همان معناى کمیّت یا مقدار ارسطویى است که یکى از اعراض مى‏باشد و در واقع، عملاً منجر به حذف صورت جسمیه ارسطویى، که معنایى کیفى دارد، مى‏گردد. وى مى‏خواهد ذات جسم متشکّل از چیزى باشد که بتوان آن را اندازه‏گیرى نموده، تصورى صریح و متمایز از آن به دست داد. معیار علم از نظر او صراحت و تمایز است که با اندازه‏گیرى ذات جسم به دست خواهد آمد. وى به همین دلیل، ریاضیات عام را در فلسفه‏اش طرح کرده، به فرایند تحلیل و تألیف توجه مى‏کند. با عنایت به نگرش کمّى است که از نظر وى، اطمینان حاصل از حساب و هندسه بالاتر از سایر علوم معرفى شده است.
به عقیده دکارت، تنها نظم و اندازه پدیدارها است که در تمامى علوم به چنگ مى‏افتد و تنها علمى که با نظم و اندازه سر و کار دارد، همان علم ریاضى است.(۲۳)
منظور دکارت از مکان هم چیزى غیر از مکان فیزیکى نیست. او سعى دارد طبیعت اجسام را کلاً به بُعد برگردانده، خواص اجسام را با حالت‏هاى صرف بُعد تعیین کند. نیاز به ساده کردن امور و بهره‏گیرى از روشى ساده و آسان در جهت نگرش کمّى وى به کار مى‏روند. وى اصولاً در وهله اول علاقه داشت یک فیزیکدان باشد.(۲۴)
فلسفه طبیعى دکارت نیز فلسفه‏اى کاملاً مکانیستى است. از نظر وى، جسم زنده یک ماشین است که با جسم بى‏جان فرقى نمى‏کند، جز این‏که ترکیب آن پیچیده‏تر است. وى مى‏گوید: بدن انسان چیزى نیست، مگر مجسمه یا ماشینى که از خاک ساخته شده است. تبیینى که او از بدن موجود زنده ارائه مى‏دهد تبیینى کاملاً ماشینى است. وى مى‏گوید: جهان ماشینى است که جز شکل و حرکت چیز قابل ملاحظه‏اى ندارد.(۲۵)
تبیین مکانیکى و ماشینى حیات و طبیعت مادى، نفى علیّت غایى و در نهایت، قبول جوهر مادى مستقل از نفس از جمله عمده‏ترین نکاتى هستند که موجب مى‏شود عده‏اى از فلسفه وى تبیین ماتریالیستى ارائه دهند. در فلسفه‏هاى ماتریالیستى، شعور و آگاهى به عنوان اصل اصیل نفى شده، جریان عالم به صورت مکانیکى و بدون غایت تبیین مى‏گردد.

۶٫ نسبت بین وجود و معرفت

در دوران قدیم، نظر حکما و متفکران به جنبه عینیت مطلق، یعنى به وجود، بود و میان جنبه‏هاى عینى و ذهنى خلطى صورت نمى‏گرفت. اصولاً معرفت و وجود لازم و ملزوم یکدیگر بوده و از یکدیگر منفک نمى‏باشند. فلسفه براى کسانى همچون توماس آکویناس به معناى علم مطلق و حکمت بود که متکفّل بحث در مبادى اولاى هستى و وجود است. علم اعلى به همه مراتب وجود از مبدأ اول تا ماده المواد مى‏پردازد. در دوره قدیم، معرفت نه تنها از وجود جدا نبود، بلکه خود نوعى از وجود بود. هستى درآن دوره اصالت داشت و درک بى‏واسطه از هستى مبناى معرفت‏شناسى قرار مى‏گرفت. بنابراین، در آن دوره، قواعد معرفت‏شناسى بر پایه قواعد هستى‏شناسى بنا مى‏گردیدند.
اما در دوره جدید و به ویژه در فلسفه دکارت و قضیه کوگیتو هست بودن از فکر کردن منتج شده است که بدین سان، زمینه جدایى معرفت‏شناسى و سرآغاز اصالت دادن به شناسایى در مقابل هستى فراهم مى‏گردد. بحث از خداوند نیز در فلسفه او از دیدگاه معرفت‏شناسى مطرح است؛ بدین معنا که او پس از تعیین کوگیتو به عنوان اولین قضیه یقینى، براى تثبیت شناخت و رسیدن به شناخت یقینى به قضیه خدا موجود است به عنوان دومین قضیه یقینى نیاز دارد. در واقع، براى تدوین علم فیزیک و علم ریاضى است که اعتقاد به خدا امرى ضرورى به نظر مى‏رسد. خدا در فلسفه او، تأمین‏کننده علم یقینى است و بس.
کانت راه دکارت را ادامه داده، مفاهیم شى‏ء، عینیت، خارجیت و معرفت را با معنایى ذهنى به کار برده که از آن‏ها نمى‏توان شهودى عقلى حاصل کرد. مقوله وجود در فلسفه او، از جمله مقولات فاهمه بوده که قالب‏هاى پیش ساخته ذهن هستند و نسبت به اشیاى فى نفسه غیرقابل اطلاق هستند. عالم معرفت در اندیشه وى همانند اتاق دربسته‏اى است که پنجره‏اى به بیرون ندارد و نورى از خارج بدان نمى‏رسد. اعتقاد به پدیدارى بودن مقولاتى همچون وجود، بدین معناست که ما هیچ یک از مفاهیم مربوط به اشیا و روابط و نسب و احکام حاکم بر آن‏ها را نه بى‏واسطه، بلکه به واسطه احساس و فهم خودمان که تابع شرایط ساختارى ذهن ماست، درک مى‏کنیم و نمى‏توانیم حکم کنیم که آنچه ما در ذهن خویش درک مى‏کنیم همان است که در خارج از ذهن ما نیز هست. وى معتقد است که آنچه به عنوان معرفت در ذهن ما صورت مى‏بندد، دیگر تصویرى از عالم واقع و خارج نیست، بلکه تصویرى است ساخته مشترک ذهن و عالم خارج. به عقیده وى، ما هرگز نمى‏توانیم نومن و ذات معقول و شى‏ء فى نفسه را بشناسیم و شناخت ما منحصر در شناخت پدیدارى است و از این‏رو، ذهن نمى‏تواند مدعى شناخت نفس‏الامر و اشیاى فى نفسه باشد.(۲۶) در واقع، کانت همه رشته‏هاى اتصال به خارج از ذهن را قطع کرده و معتقد است: هر مفهومى که در ذهن ماست، حس و حسّاسیت ما از طریق شاکله‏سازى در تشکیل آن دخالت کرده و عناصر پیشینى ذهن و به ویژه زمان را در آن وارد ساخته است. بنابراین، از مفهوم وجود و هستى نمى‏توان شهود عقلى و بى‏واسطه داشت.
البته غیر از مبانى بیان شده در این مقاله، اصول و مبانى دیگرى وجود دارند که مى‏توان از آن‏ها به عنوان موارد جدا کننده فلسفه قدیم از فلسفه جدید در اندیشه غرب یاد کرد که در این‏جا از تشریح سایر موارد به دلیل پرهیز از اطاله بحث خوددارى مى‏شود.

پی نوشت ها :

۱۵٫ Martin Heidegger, An introduction to metaphysics (yale university Press), pp.4-5.
16. Op. cit. pp.13-14.
17ـ افلاطون، همان، ص ۱۱۰ـ ۱۱۱ و نیز ص ۵۱۷ـ ۵۱۹٫
۱۸ـ ر.ک: هایدگر، عصر تصویر جهان، ترجمه حمید طالب‏زاده، فصلنامه فلسفه، ش ۱، ص ۱۵۰ـ ۱۵۱٫
۱۹ـ شهرام پازوکى، دکارت و مدرنیته، پیشین، ص ۱۷۲ـ ۱۷۳٫
۲۰ـ دکارت، قواعد هدایت ذهن، قاعده ۳٫
۲۱٫ Alan M. olson, Hegeland the Spirit (New yersey: Princeton, 1992) PP. 130- 140.
22ـ ارسطو، همان، ص پنجاه و چهار (پیشگفتار مترجم).
۲۳ـ دکارت، قواعد هدایت ذهن، ص ۹۳ـ ۹۵٫
۲۴ـ رنه گنون، سیطره کمیّت و علایم آخر زمان، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۱ ،ص ۸۰ـ ۹۰٫
۲۵ـ دکارت، اصول فلسفه، بخش ۴، اصل ۱۸۸٫
۲۶ـ غلامعلى حدّاد عادل، آیا معرفت‏شناسى بدون هستى‏شناسى ممکن است؟، فصلنامه فلسفه، ش ۱ (پاییز ۱۳۷۹)، ص ۶۶٫

منبع: ماهنامه معرفت



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.