فلسفه و غرب



 فلسفه و غرب

نویسنده: کریم مجتهدی

درباره ی عنوان این نوشته (۱) باید توضیح داد که از لحاظی بهتر بود عنوان غرب و فلسفه را انتخاب می کردیم و وضع کنونی یا حتی تاریخی این نوع تفکر را در آن نوع سرزمین مورد بحث قرار می دادیم، ولی از لحاظ دیگر به نظر می رسد که لفظ فلسفه را مقدم بر لفظ غرب بیاوریم ترجیح دارد، زیرا در واقع، فلسفه شیء معین و مشخصی نیست که در تملک غرب یا شرق باشد. فلسفه بیشتر یک منظر و نحوه ی نگاه است، یک موضع است، یا به هر حال امری است که دلالت بر نوعی نیت و قصد دارد که در فرآیند تحققی خود به صورت تفکر درمی آید تا با نقد و بررسی بیشتر خود به مرحله ای از آگاهی برسد. فلسفه بنابر تعریف، با معقولات ثانویه سر و کار دارد، یعنی در آن سعی می کنیم به آنچه از طریق ادراک به ما می رسد اکتفا نکنیم، بلکه درباره ی آن به تأمل و حتی به تأمل مضاعف بپردازیم. فلسفه، نقد و بررسی شناخت سطحی برای ارتقا به درجه ی بالاتر است و این کوشش برای ارتقای ذهن و فراروی از سطحی اندیشی، اولین درسی است که کل فلاسفه ی جهان از اولین معلم خود، یعنی سقراط آموخته اند. فلسفه کوششی است برای رهایی از عقل چشم و دستیابی و رسیدن به آنچه نظر خوانده می شود. معنای اصلی لفظ یونانی theoria هم همین است، یعنی نظر و نظریه.
اگر از لحاظ فلسفی به غرب نگاه کنیم، نباید به آنچه در ظاهر می بینیم اکتفا کنیم، بلکه به خلاف ضرب المثل معروف، آنچه عیان می یابیم – که البته هیچ گاه خیلی هم عیان نیست – باید حاجتمند بیان بدانیم و موضوع را مورد تأمل و بررسی قرار دهیم و مقدمات و لوازم آن را دریابیم و از هر نوع حکم شتابزده که خود نحوه ای از پشت کردن به واقعیت و فرار از طرح مسئله است بی آنکه کوچکترین راه حلی برای آن باشد، خودداری کنیم. در فلسفه راه حلهای سهل الحصول الزاماً بهترین راه حلها نیست و از این لحاظ، فیلسوف پژوهشگری نیست که فقط به نحو عَرضی و کمّی به تحقیق بپردازد و مقدار را ملاک ارزش کار خود بداند، بلکه کوشش او بیش از پیش در جهت عمق بخشی به تأمل خود است، و درجه ی همین تعمق است که کیفیت کار او را تعیین می کند.
در وهله ی اول این مسئله مطرح است که چه چیزهایی را از مظاهر اصلی فرهنگ و تمدن غرب می دانیم؟ می گوییم غرب صاحب صنایع سنگین و فن آوری است و از پیشرفت علمی غرب صحبت می کنیم. در عصر ما پیشرفت علم و پیشرفت فن آوری لازم و ملزوم یکدیگر هستند و همین در عمل، منجر به پیدایش و افزایش بیش از پیش قدرت در نزد غربیان شده است. البته قدرت، صور مختلف نظامی، اقتصادی، سیاسی، و جز آن دارد. با این همه، قدرت از هر نوعی که باشد به نظر می رسد معمولاً تهاجمی است، خواه به صورت نظامی، خواه به صورت اقتصادی یا سیاسی… آنچه تهاجم فرهنگی گفته می شود – که در واقع آن را بایست تهاجم بی فرهنگی دانست – چیزی بجز همان تهاجم سیاسی نیست و نفس فرهنگ، اگر واقعاً فرهنگ باشد، نمی تواند متهاجم باشد. فرهنگ واقعی امکان ارزیابی و سنجش خود را همراه دارد، زیرا فرهنگ نه فقط خود یک نظام ارزشی است بلکه در عین حال، نفس امکان ارزیابی و آگاهی از کم و کیف همین ارزیابی است. از این لحاظ، فلسفه سنخیت خاصی با فرهنگ دارد و در هر صورت، رابطه ی آن دو را به نحوی عموم و خصوص من وجه می توان دانست، یعنی از یک زمینه ی مشترک میان آن دو می توان صحبت کرد.
وقتی که ما زیر عنوان فلسفه و غرب بحث می کنیم، به هر طریق باید از موضع فلسفی و فکری خودمان نیز آگاه باشیم و حدود و ثغور آن را از پیش بدانیم. درست است که فکر معقول از خصوصیات و اوصاف خاص فکر کننده مبراست و نسبت بدان استقلال دارد و از لحاظی، هم ابن سینا و هم دکارت – که یکی با انسان معلق خود و دیگری با کوژیتو ( فکر می کنم ) – درباره ی آن تأکید کرده اند، ولی به هر طریق اگر می گوییم که انسان می اندیشد، باید بدانیم از کدام انسان صحبت می کنیم. چه، ما خواه ناخواه در زبان خاصی می اندیشیم و این امر، در چارچوب سنن و عادات و اعتقادات معینی به وقوع می پیوندد و هر انسانی یا هر گروهی و قومی – حتی اگر تعریف کلی حیوان ناطق را درباره ی همه ی آنها صادق بدانیم – باز هر یک وارث فرهنگی خاص و هویت خاص خود هستند و فکر آنان به مانند زبان و رسوم و عاداتشان منوط و وابسته به تاریخشان است و این تاریخ – حداقل در حیات درونی آنها – در آینده شان منعکس می شود و آنها را مملو و آکنده از آرزوها و آرمانها می کند. گویی همیشه باید در انتظار چیزی بود و بر اساس آن، ارزشها را شناسایی کرد و امور را با آن سنجید. انتظار یعنی انعکاس آرمان سپری شده و امید تحقق آن در آینده؛ انتظار یعنی خوف و در عین حال رجا؛ انتظار یعنی امید.
بر اساس آنچه گفته شد، انسان معلق ابن سینا و انسان دکارتی که به فکر می کنم متوسل می شود، محدودیتی می یابد و در شرایط معین داده شده به فکر می پردازد. این نوع فکر دیگر فاقد کلیت است و تعمیم نمی پذیرد، ولی در عوض، انضمامی و ملموس و جلوه ای از حیات واقعی است. اما از این لحاظ هم شرط عمده ای وجود دارد و آن صداقت است؛ البته گاهی صداقت با خود دشوارتر از صداقت با غیر خود و دیگران است و به همین دلیل، در مورد صداقت نیز بایست به تأمل و تفکر پرداخت؛ چه، در هر صورت فقط به درجه و میزانی از آن می توان دست یافت. شخص همان طور که نباید مسحور و مقهور غیر خود بشود، به نحو محض نیز نباید محدود به عادات خود باشد و همان طور که خواه ناخواه در هر بحثی نظرگاهی به وجود می آید، به همان صورت و شاید به همان علت نباید از نظرگاه دیگران هم غفلت کرد. اگر نباید با نظرگاه غربیان به غرب نگاه کنیم، به همان صورت نباید صرفاً از نظرگاه خود به خودمان نگاه کنیم، بلکه کوشش باید در جهت واقع بینی باشد تا بتوانیم در هر دو زمینه به نوعی عینیت برسیم، حتی اگر این عینیت به نحو محض حاصل نمی آید و قضاوت به نحو محض مستقل و بی ریا نمی شود، دست کم کوشش و هدف اصیل ما، خود می تواند حاکی از نوعی استقلال ذهنی باشد. فن آوری غربی و قدرت صنعتی و سیاسی آنها که خواه ناخواه نوعی مرعوبیت در جهان امروز ایجاد کرده است، ریشه های مسلم تاریخی دارد و بدون توجه به آنها نمی شود مسائل را دقیقاً طرح کرد. به هر طریق، باید رخدادها را در اختیار داشت تا دست کم بحث، محتوای ملموسی داشته باشد و بر آن اساس، بتوان به تحلیل و بررسی موضوعها پرداخت. ما در قسمت اول گزارش خود به بحث درباره ی همین جنبه ی تاریخی می پردازیم.
صنعت و فن آوری غربی به نحوی که امروز مطرح است در عصر جدید به وجود آمده است،‌ ولی ریشه های آن را می توان هم در فنون دوره ی باستان و هم در نزد صنعتگران قرون وسطا پیدا کرد. با این همه، روح حاکم بر صنایع جدید با اوصاف و ممیزات فنون قدیم، اعم از دوره ی باستان یا قرون وسطا بکلی متفاوت است. به طور کلی اگر نتوان برای کاربرد آلات و ادوات در نزد انسان، تاریخ دقیقی را تعیین کرد، اگرچه انسان سازنده (۲) قبل از انسان فکور (۳) وجود داشته است، می توان برای پیدایش ماشین و فن آوری به معنای جدید کلمه، تا حدودی دوره ای را تعیین کرد که البته بعد از تجدید حیات فرهنگی در عصر جدید قرار می گیرد. ولی این سؤال همیشه پیش می آید که آیا مردم دوره ی باستان یا قرون وسطا با ماشین سر و کار نداشته اند؟ اگر جواب این سؤال را مثبت ندانیم، پس آلات و ادوات و کلاً ماشینهایی را که از آن دوره ها باقی مانده اند، باید چگونه ارزیابی کنیم؟
لفظ یونانی techne و لفظ لاتینی ars – artis که بعد مثلاً در زبان فرانسه artisan شده است، دلالت بر فنون واقعی دارد و ما دقیقاً می توانیم از مشخصات آنچه آنها به کار برده اند صحبت کنیم. با این حال، چه در عهد باستان و چه در قرون وسطا، فنون و صنایع نسبت به شناخت نظری یا ( در یونانی ) theoria و speculatif ( در لاتینی ) حایز کوچکترین اهمیتی نبوده اند. علاوه بر اینکه متفکران یونانی از هر لحاظ، نظر را بر امور کاربردی ( در یونانی praxis ) ترجیح می داده اند، پرداختن به امور کاربردی را دون شأن خود می دانسته اند. در یکی از نوشته های پلوتارک آمده است که ارشمیدس به ابداعات و اختراعات مکانیکی ای که خود آنها را به وجود می آورد وقعی نمی گذاشت و ترجیح می داد در درجه ی اول، به ریاضی و علوم نظری بپردازد. بعد از موفقیت او در سیراکوز، وقتی که از او می خواهند درباره ی ماشین آلات مطالبی بنویسد، او از این درخواست چندان خشنود نمی شود و احساس می کند که مقام علمی واقعی او را نفهمیده اند و احتمالاً می خواهند به او اهانت کنند. در مسیحیت هم که جنبه ای از فرهنگ یونانی، همراه با بعضی از اعتقادات شرقی، به عالم غرب انتقال می یابد و تا حدود زیادی با نهادهای اجتماعی رومی و سلسله مراتب تشریفاتی آنها درهم می آمیزد، همین نوع بی اعتنایی به حرفه ها و فنون دیده می شود.
مسیحیان طی قرون متمادی وارث نظریه پرداز بزرگ خود، اگوستینوس بوده اند. به نظر او انسان به دو جهان تعلق دارد: یکی، جهان درونی که قلمرو روح و قلب اوست و از این لحاظ، انسان با تزکیه ی نفس و عبادت مستمر می تواند نسبت به خالق خود قرب پیدا کند، و دیگری، جهان خارجی که مربوط به جنبه ی جسمانی و مادی انسان است و فقط در این عالم خاکی از آن استفاده می شود. فنون مکانیکی دلالت بر همین انسان خاکی دارد و ارزش آنها بسیار موقت و حتی ممکن است انسان را گمراه سازد و رستگاری او را به خطر اندازد. در مسیحیت، با اینکه نمی توان در این جهان جا خوش کرد، باز هم مسئله ی رابطه ی انسان با طبیعت مطرح است و بدین سبب در سنتهای بسیار قدیمی رایج در قرون وسطا، با توجه به اهداف انسان، به سه مرتبه از شناخت قایل هستند: اول مرتبه ی نظری (۴) که آن را به زبان لاتینی scibilia می گویند؛ دوم مرتبه ای که به اعمال و اخلاق مربوط می شود و agibilia گفته می شود و بالاخره مرتبه ی سومی که به تولید یا کار یدی مربوط است و forctibilia گفته می شود. در نظرگاه اگوستینوس، از لحاظ روح انسان، فقط علم نظری مطرح است و از طریق قلب انسان، اخلاق و اعمال صالح شکل می گیرد، ولی حرفه ها و کارهای یدی بسیار رخیص و بی ارزش تلقی می شوند. در قرون وسطا بیشتر اصطلاح بسیار نامناسب ادولتر (۵) را در مورد این حرفه به کار می برده اند که معنای لغوی آن زناکاری است، ولی در اینجا بیشتر به نوعی کار بدون ارزش واقعی و شاید بتوان گفت دغل کاری دلالت دارد. به نظر اینان، انسان با فنون و کارهای یدی، خود را در عالمی تصنعی و توهمی قرار می دهد، و به لحاظ این نوع اعمالش، او دغل کاری بیش نیست.
البته در قرون وسطا نمی توان از تکنولوژی یا از ماشین صحبت کرد، آنها خود فقط لفظ مکانیک (۶) را به کار می برده اند. مسلمانان لفظ مکانیک را علم الحیل یا علم حیله ها و از لحاظ مفهومی کاملاً درست ترجمه کرده اند – در این مورد سؤال از هل، هل بسیطه یا حتی مرکبه نیست – بلکه صرفاً لِمّ ، لِمّ کار و حیله و تدبیر یدی و عملی مطرح است، یعنی نوعی ترفند. در غرب این فنون مکانیکی (۷) ( علم الحیل ) در مقابل فنون حر و آزاد (۸) و شریف قرار داده شده اند، یعنی فنونی که تماماً نظری هستند و از زمان شارلمانی (۹)، یعنی از آغاز فعالیت اهل مدرسه ی سکولاستیک ، در دو دوره دروس سه گانه ی (۱۰) صرف و نحو، خطابه، جدل، و دروس چهارگانه ی (۱۱) حساب، هندسه، هیئت، و موسیقی تدریس می شده است. در حوزه ها و مدارس، داوطلبان الهیات و کلام مسیحی ملزم به یادگیری این هفت هنر نظری بوده اند، ولی حتی این رشته ها به واقع هدف و غایت تلقی نمی شده است و در حکم معلومات عمومی و دروس پایه به حساب می آمده اند که داوطلب را برای مراتب بعدی که صرفاً به متون دینی و کلامی اختصاص داشت، آماده می ساختند. در آن دوره تصور می شد که توجه به فنون مکانیکی انسان را از این هنرهای هفتگانه که نوعی پرورش نفس و وسیله ای برای استقلال و آزادسازی آن است، دور نگه می دارد و او را مجذوب امور کاربردی و محسوسات می کند، که البته به نظر می رسید که راه صحیحی برای تماس با طبیعت نباشد. مسئله اینجاست که بدانیم به لحاظ تاریخی، از چه زمانی این فنون را به طور نظری مطرح ساختند و چگونه این نوع بحثها وارد حوزه ها شد.
به لحاظ تاریخی، قبل از اینکه دانشگاهها در قرن سیزدهم رسماً آغاز به کار کنند، حوزه ها و مدارس پراکنده ای وجود داشت که در قرن دوازدهم میلادی در شهر پاریس شهرت خاصی داشتند. ضرب المثلی از آن دوره باقی مانده است با این مضمون که: ایتالیا از آن پاپ، ژرمنی از آن امپراتور و فرانسه از آن دانش . یکی از معروف ترین آن مدارس، حوزه ی سن ویکتور (۱۲) بود که خارج از حصار شهر پاریس در یک صومعه (۱۳) قرار داشت و از زمانی که گیوم شامپو (۱۴) به سبب شکستن از آبلار در آنجا عزلت گزیده بود، نوعی تفکر اصالت واقع (۱۵) به معنای قرون وسطایی کلمه – یعنی در سنت مثالی افلاطون – با گرایش معتدل عرفانی در آنجا رایج شده بود. تعداد زیادی استاد و دانشجوی با استعداد که از مناطق دور و نزدیک آمده بوده اند در آنجا فعالیت داشته اند. البته ما در این گزارش فقط به یکی از آن افراد نظر داریم به نام هوگِ سن ویکتور (۱۶) که ظاهراً ۴۵ سال عمر کرده است. (۱۷) با اندکی آشنایی با این شخصیت روشن خواهد شد چرا او را در این بحث مطرح می کنیم:
هوگِ سن ویکتور در اصل آلمانی و از ناحیه ی ساکس (۱۸) بوده و به خانواده ای سرشناس تعلق داشته است. او تعلیمات اولیه ی خود را در هامِسلِبِنْ (۱۹) در منطقه ی هالبرشتاد (۲۰) فراگرفته است. بعد که به سلک روحانیان پیوسته، به پاریس آمده و در سال ۱۱۱۵ م. در صومعه ی سن ویکتور مشغول به تحصیل شده است. سپس از ۱۱۲۵ م. شروع به تدریس کرده و از ۱۱۳۳ م. تا زمان وفاتش یعنی سال ۱۱۴۱ م. – در مجموع هشت سال – مدیریت این حوزه را به عهده داشته است.
هوگِ مدرس و استاد بنام زمان خود بوده و در کلام و الهیات بخصوص در مورد رابطه ی عقل و وحی نظریات مخصوص به خود داشته است. او با وجود گرایش دینی محض، با تعلیم هنرهای آزاد مخالف نبوده و تصور می کرده است که اگر آنها را خوب به کار برند، حتی در پیشرفت علم کلام و افزایش اعتقاد به خداوند مفید خواهند بود. تکیه کلام هوگِ در بحث با شاگردان، این بوده است که: همه چیز را یاد بگیرید، خواهید دید که بی فایده نیست . از هوگِ سن ویکتور نوشته هایی در تأویل و تفسیر متون عرفانی، از جمله درباره ی سلسله مراتب آسمانی (۲۱) اثر دیونیسیوس مجعول (۲۲) و ترجمه ی ژان اسکات اریژن (۲۳)، باقی مانده است که در اینجا، ما فقط به کتاب اصلی او با عنوان Didascalicon نظر داریم (۲۴) که صرفاً جنبه ی آموزشی دارد و در واقع شاید بر اساس مجموعه ای از دروس او شکل گرفته است. این کتاب به لحاظ بحثی که ما در این تحقیق عنوان کرده ایم، بسیار حایز اهمیت است. ریشه یابی صنعت و فن آوری (تکنولوژی ) غرب را در قرون وسطا، بایست از همین کتاب شروع کرد.
تا زمان هوگِ سن ویکتور، در تمام طبقه بندیهای رایج لاتینی درباره ی علوم، فقط به شمارش دانشهای نظری چون طبیعیات، منطق، صرف و نحو، و ریاضیات پرداخته می شد که در اصل، از مارسیانوس کاپِلا رومی به ارث رسیده بود. (۲۵) گاهی نیز در بحثهایی درباره ی موضوع و روش علوم، رابطه ی احتمالی حکمت نظری با حکمت عملی و اخلاق مورد بررسی قرار می گرفت. هوگِ سن ویکتور نخستین کسی است که در تاریخ اروپای غربی، شناخت نظری را دقیقاً متوجه طبیعت کرده است. او در کنار علم منطق و اخلاق و علوم نظری، قلمرو جدیدی را قرار داده که عنوان گروه چهارم شناخت را به خود اختصاص داده است و شامل فنون مکانیکی می شود. هوگِ، در برابری با هفت هنر آزاد، قایل به فنون هفتگانه ی مکانیکی شده است که به ترتیب عبارتند از: نساجی و لباس دوزی (۲۶)، فنون جنگی و معماری (۲۷)، کشتیرانی (۲۸)، کشاورزی (۲۹)، فنون صید ماهی (۳۰)، طب (۳۱)، و نمایش (۳۲).
محققان و دانشمندان در این رساله ی هوگِ، اولین دوره ی انتقال فلسفه به قلمرو فن و صنعت ( تکنولوژی ) را تشخیص داده اند و از نوعی انفجار دروس سه گانه و چهارگانه صحبت می کنند، به نحوی که گویی به طور ناگهانی راه پیشرفت فنون و صنایع گشوده شده است. (۳۳) درست است که هوگِ سن ویکتور محتوای علوم مکانیکی را بدقت تبیین نکرده و در کتاب خود، اطلاعات کافی در این مورد نداده است و حتی شاید گروهی تصور کنند که کار او اهمیت خاصی نداشته است و نوشتن فهرست وار رشته ها مسئله ای را حل نمی کند؛ بخصوص که قبل از دوره ی اهل مدرسه، یعنی در قرن هفتم میلادی، شخصی به اسم ایزیدورس (۳۴) – شاگرد کاسیدُرس (۳۵) – در دایره المعارفی جُنگ مانند به این فنون اشاره کرده بود، ولی آنچه در کار هوگِ مهم است فقط ذکر چند فنی نیست که او مکانیکی نامیده است، مسئله ی اصلی این است که هوگِ سن ویکتور زیربنای نظری این علوم را به نحوی بیان داشته است و در واقع، در گفته های او نه فقط نوعی انسان شناسی و علم النفس خاص و رابطه ی انسان با طبیعت دیده می شود، بلکه از لحاظ فلسفی و کلامی مطالبی است که تأمل و تفکر در آنها وضع غرب و نهایتاً فکر حاکم بر آن را دست کم در مقطع خاصی از تاریخ بخوبی نشان می دهد.
به نظر هوگِ سن ویکتور، سه رشته ی اصلی یعنی نظری و عملی ( اخلاقی ) و در نهایت مکانیکی به دنبال گناه اولیه ی آدم ابوالبشر معنا پیدا می کند، یعنی علم نظری و اخلاقی در جهت بازسازی انسان است و اگر بشود گفت تزکیه و ترمیم نفس او را بعد از هبوط ممکن می سازد. منظور این است که علم و فضیلت دو راهی است که انسان را در جهت رجعت به مبدأ و استکمال یاری می دهند،‌ ولی مکانیک سعی دارد جوابگوی نیازها و ضعفهای موقتی انسان باشد که خواه ناخواه مربوط به امور مادی و مسائل جسمانی اوست. مکانیک یاور و مددکار مسافری است که در عالم خاکی طی طریق می کند، ولی به خودی خود توشه ای برای مقصد نهایی نیست. به دیگر سخن، در تعلیمات کلامی و اخلاقی سعی می شود که انسان را به وضع قبل از هبوط برگردانند و معصیت را از او بزدایند در صورتی که از لحاظ مکانیک فقط به انسان کمک می شود که دوره ی موقت حیات خاکی خود را به نحو مطلوبی بگذراند و اسیر حوایج نباشد. در نزد هوگِ سن ویکتور، با اینکه بر اساس هستی شناسی نوعی فاصله ی ذاتی میان علم کلام و اخلاق از یک طرف و علوم مکانیکی از طرف دیگر وجود دارد، باز با اطمینان می توان گفت که بر اساس تعلیمات او خواه ناخواه کوشش برای رهاسازی انسان از سلطه ی دوره ی قبل و از لحاظی تجددخواهی دیده می شود که در اواخر قرن دوازدهم میلادی به اوج خود می رسد، ولی هنوز در آن عصر، جسمانیت نوعی انحطاط تلقی می شود. بدین سبب و بر اساس آنچه گفته شد، در قرون وسطای غربی و به طریق اولی در عهد باستان نمی توان واقعاً از تمدن تکنولوژی صحبت به میان آورد، و این تمدن به معنای اخص کلمه به دوره های بعدی تعلق دارد.
از زمان هوگِ سن ویکتو تا عصر جدید، به مرور از جهتی از ارزش و اعتبار رشته های نظری کاسته شده و بر اهمیت علوم و فنون مکانیکی افزوده شده است، به نحوی که راجرس بیکن، حتی در قرن سیزدهم که اهمیت فوق العاده ای به علوم تجربی و کاربردی خاص، طب و کیمیا داده است، نظریه پردازان و متفکران عصر خود را فلاسفه ی مبتذل (۳۶) نامیده است. به هر صورت، هوگِ سن ویکتور را اولین متفکر و متکلم در قرون وسطا می توان دانست که خواسته است به نحوی زیربنای نظری فنون مکانیکی را محکم و محرز سازد.
در قسمت دوم این نوشته، برای تعمق بیشتر در موضوع فلسفه و غرب ، به فلسفه ی دکارت توجه می کنیم. دکارت تا حدودی فیلسوف شناخته شده ای در ایران و نخستین فیلسوف عصر جدید است که در حدود صد و بیست سال پیش، به صورت البته بسیار ابتدایی در ایران معرفی شده است. به لحاظی می توان گفت که برای فهم روح حاکم بر تفکر و حتی علم جدید غرب هیچ فیلسوفی به اندازه ی دکارت حایز اهمیت نیست. درست است که فرانسیس بیکن ( از اخلاف فکری و حتی خانوادگی راجرس بیکن ) در همان اوایل قرن هفدهم اهمیت تجربه، یعنی مشاهده و آزمایش را در پیشبرد و فزونی علم متذکر شده است و جداول آزمایشی او شهرت عام و خاص دارد، ولی او در واقع به هیچ وجه زیربنای عقلی علوم را روشن نمی کند. به عقیده ی او عقل باید از یک طرف، در مقابل طبیعت سر تعظیم فرود آورد و از طرف دیگر، صور (۳۷) اصلی اشیا را بشناسد، ولی بالاخره چه عاملی این صور را باید تشخیص دهد و بنیان علم را مشخص کند؟ چگونه علم بدون تفکر می تواند شکل گیرد؟ آیا واقعاً با نفی فلسفه، علوم پیشرفت حاصل می کنند؟
البته پاسخ ما به این سؤال کاملاً منفی است. از این لحاظ با وجود هدفهای مشترک، فلسفه ی دکارت بمراتب عمیقتر و شاید به همین علت – بعداً متوجه خواهیم شد – در پیشرفت علوم بسیار جهت دهنده و سرنوشت ساز بوده است. فلسفه ی دکارت به نوعی برنامه ریزی و طراحی عقلی برای علوم و حتی صنایع است به نحوی که آنها نه فقط در جهت رفاه یعنی مکانیک، و سلامت جسم یعنی طب، و سلامت نفس یعنی اخلاق باید پیشرفت حاصل کنند و این امر مسلمی است، بلکه باید چنان واجد دقت و اندازه گیری معینی باشند که به هیچ وجه به جنبه ی یقینی آنها خدشه ای وارد نیاید. به معنایی دکارت جزمیت را از کلام به علم جدید تسری داده و طبیعیات را مبدل به مکانیک کرده است. دکارت کلام طبیعی را زیربنای علم جدید قرار می دهد، و جزمیت تام و تمام را برای علوم هندسی – مکانیکی فراهم می آورد. نموداری که دکارت پیشنهاد می کند ( منظور درخت دانش مورد نظر اوست ) از لحاظی خود، نماد تصویری از روش دکارت است. ریشه های این درخت، فلسفه ی اولی ( نه مابعدالطبیعه، بلکه ماقبل الطبیعه ) و تنه ی آن، طبیعیات ( فیزیک به معنای عام کلمه ) و شاخه ها و ثمر آن، مکانیک، طب، و اخلاق است. در فلسفه ی دکارت که اصالت عقل (۳۸) نامیده می شود، لفظ لاتینی ratio – که ریشه ی raison ( عقل ) فرانسه و reason ( به همان معنی ) انگلیسی است – با ration – به معنای سهمیه و جیره – هم ریشه است و به نحوی دلالت به تقطیع و انقطاع دارد، یعنی اصالت عقل مترادف با اصالت ریاضی است. دکارت بنیانگذار هندسه ی تحلیلی است و عقیده دارد که همه ی علوم به ریاضی برگشت پذیرند، یعنی فیزیک ( طبیعیات ) به مکانیک و مکانیک به هندسه و در نهایت هندسه به جبر ارجاع داده می شود، منظور چیست؟
منظور این است که به خلاف فرانسیس بیکن و راجرس بیکن – از اجداد او – به جای اینکه در مطالعه ی طبیعت، عقل کنار گذاشته و به تجربه ای نامشخص و نامعین اکتفا شود، با دکارت، عقل وسایل ورود خود را به عالم مادی و طبیعی فراهم می آورد. علم فقط موقعی به واقع جدید می شود که صورت ریاضی پیدا کند. درست است که قبل از دکارت، اهمیت ریاضیات برای هیچ کس پوشیده نبوده است و افرادی چون گالیله به اندازه گیری حرکت پرداخته بودند و به ابعاد هندسی و مکانیکی عالم طبیعت توجه کامل داشته اند، ولی در هر صورت، در تاریخ فلسفه ی غرب کسی را نمی توان نام برد که به اندازه ی دکارت در تعمیم ریاضی موفق بوده باشد. با این حال، در این مورد چند توضیح لازم است:
در فلسفه ی افلاطون، ریاضیات مدخلی به سوی مُثُل (۳۹) است و گویی در واقع، جهت حرکت سیر و سلوک نفسانی و ارتقای روح را به سوی مُثُل نشان می دهد بدون اینکه خود اجازه ی ورود به آن جایگاه را داشته باشد. عالم مُثُل غیر از نسبتهای ریاضی است و عالمی است که بدان پرتوی از مثال اعلا و مبدأ خیر می رسد. در سنت دکارت حرکت معکوس می شود؛ ریاضی نه به عالم بالا بلکه به همین عالم سایه ها و ماده دلالت دارد. شخصی که با این علم آشنا می شود بهتر و دقیق تر می تواند طبیعت را بشناسد و بسیار عمیقتر از روش بیکن آن را به استخدام خود دربیاورد. فیلسوف دکارتی عملاً به مهندسی مبدل می شود که در جهت مساحی امتداد و اندازه گیری حرکت گام برمی دارد و حقایق را فقط به همین طریق درمی یابد. علم و صنعت جدید فقط از طریق اِعمال ریاضی در عالم طبیعت مقدور می شود و پیشرفت فن آوری نیز از این رهگذر امکان می یابد. در فلسفه ی دکارت آنچه رخ داده است در واقع، منطبق شدن عقل و جهان مادی از طریق ریاضی است. در این نظرگاه، سلطه با کمیت است، آن هم به نحو دقیق و با ظرافت خاص. ذهن انسان نه فقط جهان را می شناسد، بلکه آن را به مدد عقل خود می سازد و با اراده و خواست و میل خود تغییر می دهد. منظور ذهنی است که عالم را در خود می یابد و امکانات آن را بر اساس عقل می سنجد نه بر اساس حس. جهان جدید، جهان مهندسان است. (۴۰) البته دکارت نفس را جدا از ماده می دانسته است ولی در نهایت، آنچه به نظر او خارج از نفس انسان قابل اجرا و اعمال بود، به نفس خود انسان نیز تسری داده شده است. در نتیجه، انسان نه فقط جهان را برای به خدمت گرفتن، مصنوع خود می کند، بلکه خود نیز به صورت مصنوع درمی آید. انسان ماشین ساز در نهایت، به انسان ماشینی مبدل می شود؛ انسان ماشینی که در عصر معاصر به طور مسلم – بدون کوچکترین محتوای درونی – طعمه ی آماربندیهای سیاسی و اقتصادی است، بدون اینکه به خلاف نظر اصلی دکارت، واقعاً مجال و حق تفکر و اراده برای او تصور شده باشد.
انسان دوره ی باستان و قرون وسطا از آلات و ادوات برای امرارمعاش استفاده می کرده است، و پیشرفت این آلات و ادوات و تکامل آنها بسیار بطیء بوده و گاهی هیچ پیشرفتی در آنها وجود نداشته و حتی این امر، غیر لازم تلقی می شده است. تکامل صرفاً از جهت دیگر و در جای دیگر، چه نسبت به نظم مدینه ی باستانی و چه نسبت به عالم آخرت دینی، مورد نظر بوده است. در عصر جدید نه فقط به تکمیل آلات و ادوات پرداخته شده است، بلکه دقت این آلات و ادوات و قدرت تولیدی آنها نیز مطرح شده است.
باز یادآور می شویم که اگر از فقدان فن و نوعی صنعت در عهد باستان و در قرون وسطا نمی توان صحبت کرد، در عوض می توان از فقدان نظر فنی و صنعتی صحبت به میان آورد. توجه به تکر فنی در جهان غرب، به صورت ابتدایی و اولیه، از قرن دوازدهم میلادی آغاز شده و با دکارت به صورت کاملتری درآمده است. ماشینها روز به روز نه فقط الزاماً بزرگتر بلکه دقیق تر و ریاضی تر شده اند؛ دقت از طریق ریاضی، از ذهن به شیء و بعد از ماشین دوباره به ذهن منتقل شده است. در واقع، نحوه ی دیدگاه عوض شده است. عجیب نیست که گالیله مخترع دستگاههای دوربینی و دکارت مخترع ماشین شیشه تراشی شلجمی شکل (۴۱) باشد. به دیگر سخن، در عصر جدید اگر ابتدا شناخت علمی (۴۲) بر شناخت فنی (۴۳) فایق آمده است، در عوض به مرور فن مقررات و قانونهای خود را بر علم تحمیل کرده است. امروزه آلات و دستگاههایی وجود دارد که به وسعت و بزرگی یک کارخانه است و همچنین کارخانه هایی که برخوردار از دقت یک دستگاه و آلت دقیق کوچک است.
حال اگر در بخش آخر، ما دوباره از فلسفه ی دکارت به نظرگاه هوگِ سن ویکتور برگردیم و اولین مبانی فکری غربیان را درباره ی فنون از نو بررسی کنیم، شاید نه فقط تا حدودی بتوانیم از این بحث که فاقد پراکنده گویی هم نیست، به نوعی نتیجه گیری برسیم، بلکه پادزهر آن چیزی که امروزه موجب نگرانی است، در همان ریشه ی آغازین آن بیابیم. مبانی نظری هوگِ سن ویکتور برای آنچه او در قرن یازدهم میلادی مکانیکی نامیده است، از موضع کلی کلامی و عرفانی او جدا و متمایز نیست. او در همان کتاب درسی خود که پیش از این نام بردیم، از دو راه به اثبات وجود خداوند می پردازد: اول از طریق درونی و شهود مستقیم به وجود نفس که نیازمند خالق است ( تا حدودی مطابق سنت اگوستینوس )؛ دوم از طریق تجربه ی خارجی یعنی با توجه به تغییر و تغیّر و حرکت که نیازمند مبدأ است ( تا حدودی مطابق سنت یحیای دمشقی (۴۴) ). او در این برهان از ممکن به واجب حکم می کند. هوگِ سن ویکتور به برهان غایت هم متوسل می شود. او تصور می کند که عالم از اجزای لایتجزایی خلق شده و خداوند در آن فاعل من یشاء است.
نکته ای که در بحثهای کلامی هوگِ سن ویکتور اهمیت بسیار دارد و ما را نیز در حل معضلی که با آن رو به رو هستیم تا حدودی می تواند راهنمایی کند، این است که او با وجود قایل شدن به عقل مستقل از ایمان و با وجود کاربرد نوعی کلام طبیعی، یعنی صرفاً مبتنی بر عقل طبیعی، باز در ضرورت ایمان تأکید دارد. نکته ی جالب توجه این است که او نه به لحاظ اینکه مطرود و گنه کار است و باید کفاره ی آدم ابوالبشر را متحمل شود، بلکه صرفاً به لحاظ آنکه اسرار الهی فراتر از عقل انسان است و برای قبول این اسرار باید ایمان آورد، در ضرورت ایمان تأکید دارد. البته او نمی گوید به رغم عقل (۴۵) باید ایمان آورد، بلکه به سبب اینکه عقل ثانی (۴۶) و دیگری نیز وجود دارد که فراتر از عقل معمولی و جزئی می رود. به سبب همین عقل ثانی است که باید ایمان آورد. از این لحاظ، به نظر او هر نوع شناخت پایین تر از ایمان قرار می گیرد، ولی از طرف دیگر یقینی که از ایمان حاصل می آید ورای حس ظاهر است، یعنی ایمان و شناخت معقول در حد انسان به دو قلمرو کلاً متفاوتی تعلق دارند. ایمان و شناخت معقول نمی توانند جایگزین یکدیگر شوند. در نزد هوگِ سن ویکتور، به خلاف فلسفه ی هگل، شناخت محض عقلانی جای ایمان را نمی گیرد، و ایمان نیز به استقلال شناخت لطمه نمی زند؛ منظور این است که شناخت و ایمان، دست کم در این جهان خاکی، در تمام جهات به تمامی و بعینه با هم تطبیق ندارند. در این جهان، عقل مستقل از ایمان برای رفع نیازها کاربرد دارد و ایمان نیز سعادت دنیوی و ابتهاج اخروی انسان را فراهم می آورد. از لحاظ کلامی، آنچه هوگ سن ویکتور در این زمینه می گوید، در واقع همان طور که در ابتدای این گزارش اشاره شد، ریشه در فلسفه ی افلاطون دارد، یعنی تعارض نهایی میان عقل استدلال کننده ی ریشه ی ریاضی ( دیانویا ) (۴۷) و شهود محض عقلی ( نوئزیس ) (۴۸). آیا نوعی گذر از اولی به دومی ممکن است؟
البته تعارض میان عقل ریاضی و شهود محض عقلی، به جهان پیش از فن آوری (تکنولوژی ) تعلق دارد، ولی بعد از تحقق آن به صورت افراطی معاصر، آیا می توان برای این تعارض راه حلی یافت؟ البته مسئله ی اصلی، یعنی همان مسئله ی مراتب شناخت، تا حدودی به سبک افلاطون است، ولی این مراتب، دیگر الزاماً یکی به دیگری هدایت نمی کند و اگر هم این طور است باز این هدایت فراتر از حد ریاضی و دیانویا نمی رود. اگر در فلسفه ی افلاطون ریاضیات مدخل است، در نزد دکارت بناچار از طریق ریاضیات، خواه ناخواه ذهن به محسوسات باز می گردد و انسان متفکر دکارت دست آخر یک مهندس در این عالم خاکی است. در عصر جدید و دوره ی معاصر غرب، دیگر پای استدلالیون چوبین نیست، بلکه آهنین و فنی و صنعتی و از آن حادتر، اقتصادی و سیاسی و تبلیغاتی است. درست است که اسپینوزا میان شناخت دوم و سوم ( یا سوم و چهارم ) تفاوت ذاتی قایل می شود نه تفاوت به لحاظ درجه، ولی در هر صورت، در فلسفه ی او نیز نوعی تعمیم مطلق اصالت عقل دیده می شود یا بهتر است بگوییم اصالت ریاضیات، و عالم در نظرگاه او محدود و مقید به همان طبیعت است.
در سنت هگل نیز با اینکه دیالکتیک، خود نوعی حرکت دایمی را نشان می دهد که بسیار فراتر از روش ریاضی می رود و به نحوی دلالت بر گشایش و وسعت نظر دارد، ولی هگل هم از محدوده ی تاریخ خاکی و این جهانی فراتر نمی رود. او کلی صوری و ریاضی را قبول ندارد، ولی به هر طریق آن را در صورت معقولی (۴۹) قرار می دهد که خود محدود به سیر تاریخی است و اگر نامتناهی است از آن لحاظ است که عین حرکت متضاد درونی و صیرورت آن است. خواننده ی آثار هگل گاهی آرزو می کند که ای کاش بالاخره تاریخ می ایستاد و حق در جلوه ی نهایی خود نمایان می شد.
هوگِ سن ویکتور با تمام این فلاسفه که گفتیم، یعنی دکارت و اسپینوزا و هگل، بکلی فرق دارد. او با فرارفتن از محدوده ی عقل، ادعای عقل انسان را مهار می کند و قلمرو آن را حتی از لحاظ فنی و مکانیکی تعیین می نماید و در نهایت قایل به سرّ در این عالم می شود.
مورخان غربی، از ابتدای قرن دوازدهم میلادی و حتی قبل از آن، از نوعی تأثیر افکار عرفانی ابن مَسرَه ی قرطبی (۵۰) و ابن سینا (۵۱) در غرب صحبت کرده اند. آثار ابن سینا را گوندی سالوی از اواسط قرن دوازدهم به زبان لاتینی ترجمه کرده است و نمی توان تصور کرد که هوگِ سن ویکتور از این آثار اطلاع داشته است شاید هم به صورت شفاهی و غیر مستقیم از افکار ابن مَسرَه بی اطلاع نبوده است؛ ابن مَسَرهَ که در شرق، ابن عربی از او الهام گرفته و در غرب، استاد اکهارت رنانی احتمالاً تحت تأثیر او بوده است.
به هر طریق، هوگِ سن ویکتور از هر مبنایی که الهام گرفته باشد،‌ ورای عقل انسان، به سری قایل بوده است که به لفظ درنمی آید؛ شاید فقط عشق به خداوند یعنی کشش و جذبه ی نامتناهی باشد که انسان را از مرتبه ی حیوان ناطق به شأن و مرتبه ی بسیار بالاتر ارتقا می دهد. اگر این راهی برای در امان ماندن از خطرات تکنولوژی نباشد، دست کم امکان نوعی اشراف بدان را مقدور می سازد.
فهرست منابع تحقیق:
فرانسه ( فقط متونی که از آنها استفاده ی مستقیم شده است. )
۱٫ Allard, G.H. et S. Lusignan. 1982 Cahiers d' tudes mdivales ( VII ). Les arts mcaniques au moyen age. Montral – Paris: Vrin.
۲٫ Koyr, A. 1971. Etudes d' histoire de la pense philosophique. Paris: Gallimard.
فارسی
۱٫ ابن سینا، حسین بن عبدالله. طبیعیات شفا. قاهره، ۱۹۷۳ م. ج ۲٫
۲٫ مجتهدی، دکتر کریم. فلسفه در قرون وسطی. تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵٫

پی نوشت ها :

۱٫ در تاریخ ۳۰ مهرماه ۱۳۷۶، بر اساس این نوشته ،‌ سخنرانی ای با همین عنوان در پژوهشگاه علوم انسان ایراد شده است.
۲٫ Homo Faber.
۳٫ Homo Sapiens.
۴٫ Thorique.
۵٫ Adultre.
۶٫ این لفظ یونانی بعینه در فارسی و عربی مَنجنیق به معنای دستگاه جنگی هم به کار رفته است، دستگاهی که به زبان فرانسه Catapulte گفته می شود.
۷٫ Arts – mcaniques.
۸٫ Arts libraux.
۹٫ Charlemagne.
۱۰٫ Trivium.
۱۱٫ Quatrivium.
۱۲٫ St. Victor.
۱۳٫ در شهر پاریس امروزی، حدود حوالی محله ی دانشجویی کارتیه لاتین (Quartier Latin) و باغ گیاه شناسی است. در واقع، قسمتی از انبار فرآورده های انگور در شهر پاریس است که از زمان ناپلئون به این صورت درآمده است.
۱۴٫ Guillaume de Champeaux.
۱۵٫ Ralisme.
۱۶٫ Hugh de St. Victor (1096-1141).
۱۷٫ در مقایسه ی دوره ی زندگانی هوگِ سن ویکتور با متفکران بزرگ اسلامی، باید بگوییم که او در واقع در دوره ی بعد از غزالی (که در ۵۰۵ ق. / ۱۱۱۱ م. درگذشت و در آن موقع هوگ پانزده ساله بود و مراحل مقدماتی تحصیلات خود را طی می کرد) و قبل از سهروردی (که در ۵۸۷ ق. / ۱۱۹۱ م. مقتول شد) زندگی می کرده است.
۱۸٫ Saxe.
۱۹٫ Hamesleben.
۲۰٫ Halberstadt.
۲۱٫ Hirarchie Cleste.
۲۲٫ Pseudo – Denys.
۲۳٫ در مورد شخصیت Jean Scot Erigne (کریم مجتهدی ۱۳۷۵).
۲۴٫ عنوان کتاب با لفظ didactique به معنای آموزشی و تعلیماتی هم ریشه است.
۲۵٫ Martianus Capella، نویسنده ی لاتینی زبان (قرن ۵ م.) اصلاً افریقایی است و نوعی دایره المعارف نوشته که در قرون وسطا شهرت داشته است.
۲۶٫ Lanificium.
۲۷٫ Armatura.
۲۸٫ Navigatio.
۲۹٫ Agricultura.
۳۰٫ Venatio.
۳۱٫ Medecina.
۳۲٫ Theatrica.
۳۳٫ ما در اینجا به دوره ی بعد از هوگِ سن ویکتور اشاره ای نمی کنیم. در اواسط قرن سیزدهم میلادی نیز شخصی به اسم ونسان اهل بُوِه (Vincent de Beauvais) دایره المعارفی تهیه کرده است که درباره ی این فنون حاوی مطالب بسیار مهمی است و ما را با جزئیات خاصی آشنا می کند، از جمله اینکه به جای علم طب، علم کلی تری را ذکر کرده است که همان علم کیمیاست.
۳۴٫ Isidores، اسقف اسپانیایی و شکل دهنده ی کلیسای اسپانیا – از قرن هفتم (۵۶۰ -۶۳۶) نوعی دایره المعارف به صورت جُنگ از او باقیمانده که مجموعه ی مطالبی در فلسفه ، کلام، فنون، حقوق، اخلاق، و غیره است، حتی در مورد کشتیرانی مطالبی دارد. این کتاب در اغلب صومعه ها از اوایل قرون وسطا وجود داشته است.
۳۵٫ Cassidores، اسقف اسپانیایی شاگرد بوئسیوس (۴۷۷ – ۵۶۵ / ۵۷۰).
۳۶٫ Vulgus philosophorum.
۳۷٫ Formes.
۳۸٫ Rationalisme.
۳۹٫ Eidos.
۴۰٫ البته لفظ مهندس در فارس و عربی، مفهوم ingenieur غربی را نمی رساند. مهندس گویی فقط هندسه دان است و عملاً مساح عالم طبیعت می شود، در صورتی که در لفظ ingenieur – که از ریشه ی لاتینی ingenius است – نوعی مفهوم تیزهوشی و تیزیابی و ابداع را می توان یافت و بر اساس آن، به صرف مکان اکتفا نمی شود، بلکه علاوه بر آن به زمان نیز توجه می شود. نفس این مفهوم بمراتب گسترده تر و عمیقتر از آن چیزی است که از لفظ مهندس مستفاد می شود. در طبیعیات ابن سینا، در قسمت اصطلاحاتی که در قرون وسطا معادل گفته های او به کار رفته است، اصطلاح ingenium مترادف subtilitas و subtilis دانسته شده و در عربی حَدس آورده شده است، و همچنین اصطلاح لاتینی Homines ingeniosi معادل ارباب الحدوس آورده شده است: ( ابن سینا ۱۹۷۳، ص ۲۴۴ ).
۴۱٫ Parabolique.
۴۲٫ Episteme.
۴۳٫ Techne.
۴۴٫ Jean Damascne.
۴۵٫ Contra rationem.
۴۶٫ Secundum rationem.
۴۷٫ Dianoia.
۴۸٫ Noesis.
۴۹٫ Begriff.
۵۰٫ Ibn Masarra d'Almeria، (و. ۲۶۹ ق. / ۸۸۳ م. – ف. ۳۱۹ ق. / ۹۳۱ م.).
۵۱٫ Avicenne، (ف. ۴۲۸ ق. / ۱۰۳۷ م).

منبع مقاله :
مجتهدی، کریم؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر امیرکبیر، چاپ سوم.



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.