بحثی در مبانی فلسفه ی غرب در عصر جدید



 بحثی در مبانی فلسفه ی غرب در عصر جدید

نویسنده: کریم مجتهدی

با اینکه ما عملاً به اصطلاح فلسفه ی غرب عادت کرده ایم و آن را بسهولت به زبان می آوریم، ولی با اندک تأمل ممکن است آن بسیار مبهم و ناواضح به نظر آید و این احساس در ما ایجاد شود که تا آن لحظه بیشتر اشتراک لفظی را به جای اشتراک معنوی به حساب آورده ایم و ناخواسته دچار سوء تفاهمهایی شده ایم که هم مانع از بیان نظر ما بوده و هم فهم درست نظر دیگری را برای ما غیر مقدور ساخته است.
در این مورد ناگریز به توضیح مختصری هستیم: اول اینکه فلسفه ها یا لااقل به نحوی که از یک طرف در کشورهای اروپایی و از طرف دیگر در خاورمیانه در نزد اقوام مسلمان شکل گرفته است، ریشه ی واحدی دارند و کسی نمی تواند منشأ یونانی آنها را منکر شود و از این لحاظ، هر نوع تقابل میان شرق و غرب خود نمایانگر بسط و گسترش سنت واحدی به نظر می رسد که با عناصر مختلف فرهنگی و اعتقادی توأم شده و در اثر گویشها و گرایشها و کاربردهای محلی صور متفاوتی پیدا کرده است، به نحوی که بعضی از این صور – بدون اینکه منظور بی اعتبار دانستن آنها باشد – چنان محدود و مقید به مکانها و زمانهای خاصی شده است که در قلمرو جغرافیایی محدود خود نیز تک و غریب می نماید و با دیگر افکار رایج محلی در تعارض کامل است. به همین دلیل، اصطلاح فلسفه ی غرب و یا فلسفه ی شرق حداقل از لحاظ جغرافیایی بسیار مبهم به نظر می رسد و بعینه با هیچ مصداق واقعی خارجی تطبیق نمی کند. از طرف دیگر خواه ناخواه تفکر فلسفی بنفسه متنوع است و متفکر گویی همیشه در یک محاوره ی واقعی یا در هر صورت فرضی شرکت دارد. بی دلیل نیست که عمیقترین صور تفکر فلسفی را در همان محاورات افلاطونی می توان جست. فلسفه ذاتاً حالت محاوره ای دارد اعم از اینکه ما این محاوره را خارجی تلقی کنیم یا صرفاً درونی، توجه به اشخاص واقعی تاریخی داشته باشیم، یا موضعهای متفاوت فکری را در نزد یک فرد مستقل تصور کنیم. تفکر فلسفی از تفکر مخالف یا در هر صورت از تفکر غیر خود تغذیه می کند و فقط بدین طریق است که علاوه بر ارزیابی دقیق، استمرار حیات، و حتی نشاط و طراوت خود را هم تضمین می کند. آن غیر گاهی کاملاً مطلق و متعالی است و در واقع از لحاظی خداوند است که مخاطب فیلسوف قرار گرفته است و همین به تفکر فلسفی وجه دیگری می دهد و فیلسوف در عین حالی که به محدودیت شناخت انسانی خود واقف می شود، ولی گویی برای اینکه تفکر او واقعاً فلسفی گردد باید از ای محدوده – نه از لحاظ تفنن بلکه به سبب ضرورت عقلی – پا فراتر بگذارد و چشم به نامتناهی بدوزد. چه بسا شناخت دقیق متناهی مشروط و مقید توجه به نامتناهی است، حتی در عصر جدید نمونه ای از این نوع تفکر را در فلسفه ی اسپینوزا می توان دید.
علاوه بر آنچه گفته شد از طرف دیگر چون نمی توان فراموش کرد که در صد و پنجاه سال اخیر در ایران تنها به آن نوع از تفکر غربی توجه شده است که مقید و مبتنی بر علوم جدید باشد، و در نزد ایرایان متجدد انحصاراً به شناخت همین جنبه رغبت بوده است و بیشتر از همه البته به تفکر دکارت، لذا نگارنده موضوع مورد تأمل خود را اندکی محدود کرده و قید عصر جدید را بر آن افزوده است، بدون اینکه بتوان به تقطیع واقعی در زمان تاریخی قایل شد. با قبول اینکه به هر ترتیب عناصر اصلی تفکر عصر جدید غرب در قرون وسطا فراهم آمده است، ولی باز می توان گفت که در کل، تفکر عصر جدید واجد اوصاف و ممیزاتی است که بعینه در قرون وسطا پیدا نمی شود و گویی بعد از تجدید حیات فرهنگی که در ربع آخر قرن پانزدهم و سه ربع اول قرن شانزدهم میلادی به وقوع پیوسته است، واقعاً عالم و انسان جدیدی ظهور پیدا کرده است. مبانی و اصول تفکر فلسفی این عصر را در همین نگرش خاص انسان نسبت به خود و نسبت به عالم بایست جست و جو کرد، و از این لحاظ موضع انسان متفکر عصر جدید را بایست نسبت به انسان مشابه او، یعنی انسان متأمل قرون وسطا شناخت. از قرن سیزدهم میلادی به بعد متکلمان بزرگ سنت دومینیکن در غرب چون آلبرت کبیر و توماس اکوینی کاملاً به تفاوت میان فلسفه و کلام یا بهتر است بگوییم به تفاوت میان وحی، عقل، امر منقول، و امر معقول وارد بوده اند. آنها با تمام توجهی که به فلسفه ی سنت ارسطویی داشته اند که از طریق مسلمانان به دست آنها رسیده بود، عملاً بیشتر به کلامی می پرداختند که آن را کلام طبیعی (۱)، یعنی مبتنی بر عقل طبیعی می نامیدند. کلام طبیعی در نظرگاه آنها با کلام صرفاً مبتنی بر وحی متفاوت بود و با فلسفه ی محض نیز تفاوت داشت. در کلام طبیعی به نظر آنها در موارد زیادی ( مثلاً اثبات وجود خداوند ) می توانست کاربرد اصلی داشته باشد؛‌ البته عقل، تعبدی نبود ولی به هر طریق مقید بود و در جهتی حرکت می کرد که در هر صورت به ایمان منجر شود. به نحو کلی می توان گفت که موضع متکلمان در قرون وسطا با توجه به درجه ی گرایش آنها به عقل یا به وحی شناخته می شد، و کوشش آنها به هر طریق به نحوی در جهت برقراری هماهنگی و توازن میان آن دو بوده است. فیلسوف عصر جدید موضع دیگری دارد، یعنی با یک مسئله ی اصلی روبه روست که در واقع دیگر در عصر او به معنایی فایق است نه تابع. فیلسوف عصر جدید با علوم جدید روبه روست و موضع او میان کلام سنتی و علم جدید است و او در تعارض احتمالی میان آن دو یا برعکس در امکان برقرار تعادل میان آن دو به تأمل می پردازد. در عصر جدید نه فقط علوم وارد معارف بشری شده است، بلکه به مرور چنان اهمیتی یافته است که هر متفکری بناچار باید درباره ی رابطه ی احتمالی علم با دیگر مظاهر فرهنگی انسان چون دین، اخلاق، هنر، و غیره به تأمل بپردازد. البته منظور به هیچ وجه قبول اولویت ذاتی علم نیست، زیرا تشخیص هر اولویتی بناچار از فکر ناشی می شود و حتی اگر این اولویت را به نحو تام بپذیریم، باز در اصول و مبانی فکری که این اولویت را پذیرفته است می توانیم پرسش کنیم. تفکر به هر چیزی که تن بدهد، اگر واقعاً تفکر باشد باز از آن چیز حداقل در دو جهت فراتر خواهد رفت، یعنی اول در جهت کشف اصول مقدماتی آن و دوم در جهت دقت و ارزیابی نتایج احتمالی که بر آن مترتب است. از این لحاظ، در عصر جدید تفکر الزاماً تابع علم جدید نیست، بلکه به معنایی فقط ناظر بر آن است. متفکران عصر تجدید حیات فرهنگی برخلاف آنچه گاهی گفته می شود اشخاص بی دینی نیستند، بلکه گویی به جای تظاهر به آن و تعبد در مقابل کلیسای رسمی که به نظر آنها به ایمان اصلی خیانت کرده است، در جهت زدودن ظلم و ظلمات فعالیت می کنند. حقایق دیگر در ذهن آنها امور معین و داده شده ی اولیه نیست، بلکه به معنایی حقایق صرفاً در پیش روی است و باید آنها را جست و جو کرد. کوشش برای کشف حقایق و در این مهم اتکا به امکانات شخصی اعم از ذهنی یا ذوقی به مرور متفکران عصر جدید را بیش از پیش به عظمت روح انسان آگاه ساخته است. انسان عصر جدید گویی به جهانی چشم می گشاید که در آن هیچ چیز شناخته شده نیست، یا در هر صورت از نو باید مورد شناخت قرار گیرد. به معنایی این بار نه فقط حق بلکه حقیقت نیز دادنی نیست بلکه گرفتنی است. در عصر جدید تمثیل انسان معلق ابن سینا مصداق جدیدی یافته است، و این انسان نه فقط با حواس بلکه با دانش خود با گذشته قطع رابطه می کند تا بالاستقلال نه فقط جهان بلکه خود را نیز از نو بشناسد. استقلال فکری که البته به دنبال خود استقلال اراده را نیز همراه دارد،‌ اعم از اینکه به قدرت منجر شود یا نه یکی از اولین مبانی فلسفه در عصر جدید است. البته طبیعی است که کوشش برای تحقق این اصل مسلم اولیه را به صور مختلف در نزد فلاسفه ی بزرگ عصر جدید می توان دید، و اگر گاهی وجوه تفارقی در راهها و روشهایی که آنها اتخاذ کرده اند وجود دارد، در عوض تا حدودی اهداف آنها بدون تشابه با یکدیگر نیست. از طرف دیگر چون از لحاظی می توان نشان داد که بقیه ی اصول و مبانی مورد نظر آنها مبتنی بر همین اصل اولیه یعنی مستقل سازی ذهن است، خواه ناخواه بدون این شرط لازم که احتمالاً گاهی شرط کافی نیز هست به هیچ طریق دیگر فلسفه ای به وجود نمی آید. برای تحقیق ملموس تر در این زمینه اندکی به بررسی و تأمل در افکار و آرای دو فیلسوف بزرگ غربی، که تا حدودی شاخص عصر جدید نیز هستند یعنی فرانسیس بیکن انگلیسی و رنه دکارت فرانسوی، می پردازیم.
از لحاظ تاریخی آنچه خواه ناخواه این دو فیلسوف را در کنار هم قرار می دهد، کوشش آن دو برای دستیابی به روشهای جدید تحقیقی است. فرانسیس بیکن ارغنون (۲) جدید را بنیان می نهد و رنه دکارت روش خاص ریاضی خود را. اگر ظاهراً اولی به امر تجربی اولویت می دهد و دومی بیشتر اهمیت امر بدیهی و تحلیل عقلی را به اثبات می رساند، ولی هر دو در واقع با آرمانهای واحد برضد بتهای مشابه متوسل به فلسفه شده اند. ظاهراً فرانسیس بیکن تجربی مسلک و دکارت عقلی مسلک است، ولی به هر طریق هر دو در جهت رهاسازی ذهن از چیزی هستند که بسیار خطرناک تر از جهل است، یعنی رها سازی ذهن از جهل مرکب. چه، در واقع کافی نیست بگوییم به نظر بیکن عقل باید در مقابل طبیعت سر تعظیم فرود آورد، یا روش استقرایی به معنای خاص خود باید جایگزین روش قیاسی شود تا اینکه موضع او را از هر لحاظ مخالف موضع دکارت تلقی کنیم. همان طور که دکارت بی توجه به تجربه نیست، بیکن نیز کوشش برای آماده سازی عقل برای فهم بهتر امور می کند. اگر در جزئیات توضیحات بیکن در مورد مشاهده و آزمایش وارد نشویم و همّ خود را صرفاً برای فهم جداول سه گانه ی او، یعنی حضور و غیاب و درجات و مقایسه به کار بندیم احتمالاً می توانیم متوجه چند نکته ی اساسی بشویم. معادلهای دو جدول اول فرانسیس بیکن را با اندکی مسامحه در منطق ارسطو نیز می توان یافت. اثبات و سلب که البته در منطق صوری از لحاظ رابطه ی قضیه تعیین می شود نه از لحاظ صرف تجربه تا حدودی جوابگوی نیازی است که در نزد بیکن به حضور و غیاب تعبیر شده است، ولی آنچه اصلاً قابل قیاس با روح سنت منطق ارسطویی نیست، جدول سوم،‌ یعنی درجات و مقایسه است. ارغنون جدید در واقع بر اساس این جدول سوم به وجود آمده است و از این رهگذر است که روش بیکن کاملاً از ارغنون دوره ی باستان و از جدل رایج قرون وسطا جدا و متمایز شده است، خاصه که می توان دو جدول اول را نیز به همین جدول سوم مؤول ساخت، و حتی بنابر اصطلاح معروف جان استوارت میل در قرن نوزدهم ،‌ اصلاً غایت نهایی علم جدید را کوششی برای برقرار ساختن تغییرات متقارنه میان امور دانست. علم جدید و به موازات تنگاتنگ آن فلسفه ی جدید در جست و جوی نسبتهای متناظر میان امور است. می دانم که نمی دانم سقراط از این نظرگاه فقط درجه ای از جهل را نشان نمی دهد، بلکه درجه ای از علم را نمایان می سازد. در عصر جدید در عبارت سقراط نوعی اراده و حتی عشق به شناخت تدریجی دیده می شود. می دانم جزمی است و نمی دانم نوعی شک است،‌ شناخت تدریجی فقط در اثر بررسی می دانم ها با توسل به شک موقت حاصل می شود، و همین ما را در عصر جدید با روح حاکم بر موضع فلسفی دکارت آشنا می کند. از لحاظی می توان از طریق جدول درجات و مقایسه ی فرانسیس بیکن،‌ از سنت سقراطی به روش دکارت رسید. شاید اگر سقراط صرفاً به تجسس در علوم جدید می پرداخت تا حدودی روشی از نوع دکارت را اتخاذ می کرد. صرف نظر از سقراط به هر ترتیب سنخیت میان فکر فرانسیس بیکن و دکارت بیش از آن چیزی است که در کتابهای متداول تاریخ فلسفه گفته می شود. اگر فرانسیس بیکن اصالت تجربی ‌است و دکارت اصالت عقلی هدف و غایت هر دوی آنها رسیدن به شناخت معتبر علمی است. هر قدر که مقدمات فلسفی آنها ظاهراً به هم شباهتی نداشته باشد، نتیجه ای که آن دو خواهان هستند یکی است. در واقع آنچه برای آن دو مطرح است کاربرد درست عقل در دستیابی به حقایق علمی است. فرانسیس بیکن عقل را در شناخت طبیعت و استخدام آن موقعی مؤثر می داند که آن سر تعظیم در مقابل طبیعت فرود آورده باشد؛ به نظر دکارت عقل فقط موقعی که به روش مجهز می شود کاربرد می تواند پیدا کند، و بدین منظور قبل از پرداختن به طبیعت عقل باید به مدد تأمل و تحلیل، امور بدیهی اولیه را دریابد و تصورات فطری را بشناسد و فقط زمانی که به چنین کاری فایق آمد و حداقل در محدوده ی جواهر، شکاکیت را خنثی ساخت با روشی که از ذات تأمل ناشی شده است و صرفاً عقلی است می تواند به شمارش و استقصای امور بپردازد، و البته این بار طبیعت است که باید در مقابل عقل سر تعظیم فرود آورد و به استخدام آن درآید. از طرف دیگر، علاوه بر تعیین رابطه ی احتمالی با سنت فرانسیس بیکن لازم است که به نحو مستقیم تر در افکار دکارت تأمل کرد، و گفته های او را با سنتهای قدیم فلسفی نیز سنجید. در فلسفه ی دکارت برخلاف سنت ارسطو در تربیت و طبقه بندی علوم،‌ مابعدالطبیعه نتیجه و نهایت حکمت نظری نیست، بلکه در واقع به عنوان نوعی ماقبل الطبیعه که البته کاملاً جنبه ی بنیادی دارد مطرح است. فلسفه ی اولی در سنت دکارتی ریشه ی درخت دانش است نه میوه ی آن؛ ‌فلسفه ی اولی در سنت دکارت جایگاهی است که عقل عمیقاً با مبانی و اصول و استحکام درونی خود آشنا می شود. این نوع آگاهی نه فقط ضوابط دقیق روش مورد نیاز را مشخص می کند،‌ بلکه این روش را برای شناخت ذات و کنه این عالم کاملاً دقیق و مناسب معرفی می نماید. جوهر عالم جسمانی امتداد است و این در واقع به نحو تام کمّی است. کاملاً روشن و مشخص است که دکارت به مانند ارسطو به صورت جسمانی قایل نیست، و کمّ را که در سنت مقولات عشر ارسطو جزو اعراض است جوهر می داند،‌ یعنی جسم فقط موقعی به نحو یقینی و عقلی شناخته می شود که صرفاً در چارچوب علم هندسه قرار گرفته باشد و هر نوع دیگر شناخت از آن، مثلاً از طریق ادراک حسی همیشه در مظان شک است. به معنایی فقط امکان کاربرد هندسه ی تحلیلی در جهان موجود است که امکان شناخت معقول این جهان را فراهم می آورد.
از طرف دیگر، به نظر دکارت چون حرکت از ناحیه ی خداوند به جهان داده شده است پس مقدار آن ثابت و لایتغیر است، و در نتیجه هر نوع شناخت واقعی از این عالم شناخت هندسی و مکانیکی است که ضمناً در قالب ریاضی قابل بیان است؛ منظور اینکه امکان کاربرد ریاضی در امور نه فقط شناخت دقیق آنها را تضمین می کند،‌ بلکه ذات کمّی آنها را نیز برملا می سازد. طبیعیات دکارت بر اساس همین اعتقاد شکل گرفته است. در سنت فکر دکارت عقل است که باید ترتیب اصلی امور را دریابد، یعنی به تشخیص اولویتها و تقدم و تأخرها به معنای عمیق کلمه بپردازد. به همین دلیل، دیگر در این فلسفه عقل به هیچ وجه در منطق صوری نوع ارسطویی محبوس نمی شود و خود را ملزم و محدود به شناخت بر اساس ایجاب و سلب نمی کند، بلکه مورد جست و جوی همان ترتیب امور است و از این رهگذر است که درجه ای از درجات امور تعیین می شود. مثلاً دیگر گفته نمی شود که این جسم متحرک است یا این شیء حار نیست ، یعنی دیگر مسئله ی است و نیست مطرح نیست، بلکه بیشتر کوشش برای فهم درجه ی حرکت یا درجه ی حرارت مطرح است. حتی شناخت بدین طریق موقعی شناخت یقینی به حساب می آید که در آن درجه و اندازه ی شناخت معین و مشخص شده باشد. دیگر فقط می دانم و نمی دانم مطرح نیست، بلکه چه می دانم و چه قدر می دانم مطرح است. یکی از عللی که در سنت دکارت، ریاضیات اهمیت پیدا می کند قدرت این علوم برای تعیین درجات و اندازه ی امور است، و باز به همین سبب است که شناخت دقیق کمی کاربرد عملی پیدا می کند، و انسان را حاکم بر امور و قادر بر آنها می سازد. حتی پیش بینی دقیق حوادث و هر نوع رخداد مکانی و زمانی بر اساس همین درجه بندی و اندازه گیری انجام می گیرد. در سنت فکری دکارت نه فقط ذهن ریاضی مسلط بر امور است، بلکه گویی آینده را در دست دارد چه اگر ذات و جوهر نهایی جسم را امتداد بدانیم و هر نوع اصالت و حتی واقعیت را از زمان سلب کنیم، برحسب محال بودن فرض روح خبیثه و فریبکار (۳) باید هر نوع طفره را در عالم انکار کنیم و در نتیجه شناخت یقینی امروزی ما درجه ای از درجات شناخت آتی ما به حساب خواهد آمد. بدین معنا شناخت موجب پیش بینی و پیش بینی مسبب عمل می شود. کافی است که به نحو دقیق زنجیره های اول علم را به دست آوریم تا به ترتیب به زنجیره های دیگر آن دست بیابیم. از این مهمتر اینکه به نظر دکارت این پیشرفت نه فقط در شناخت امور طبیعت خواهد بود، بلکه در نفس عقل و در علوم ریاضی نیز مقدور خواهد شد. همان طور که ملاحظه می شود استقلال عقل فقط آن را از پیش داوریها و احکام نادرست رها نمی سازد، بلکه حرکت ذاتی و وجوه ناشناخته و اصیل آن را نیز نمایان می کند. با استقلال عقل پیشرفت آتی مطرح و حتی تضمین می شود. از این لحاظ، عقل یک امر داده شده ی اولیه نیست، بلکه امری است که جنبه ی استکمالی دارد. انسان الزاماً حیوان ناطق نیست، بلکه به مرور و در اثر کوشش مستمر خود می تواند به چنین مقامی برسد. عقل از طریق پیشرفت روشهای عقلی است که خود نیز پیشرفت می کند، و از این رهگذر انسان به انفس و آفاق وسیع تری گام برمی نهد. مثلاً به نظر دکارت شاید در قرون آینده ما تازه بفهمیم که هنوز واقعاً خواص اصلی اشکال هندسی از قبیل مربع و مثلث را درست نمی شناخته ایم، و آنها را دوباره باید مورد مطالعه قرار دهیم. به هر طریق، با وجود اینکه نظام فلسفی دکارت از لحاظی در خود فرورفته و بسته به نظر می رسد،‌ ولی در هر صورت نوعی آینده نگری و خاصه آینده سازی به معنای عمیق کلمه در آن دیده می شود،‌ چه از لحاظ فلسفه ی نظری او و چه از لحاظ فلسفه ی عملی او. در مورد دوم لازم به گفتن است که دکارت کتابی در اخلاق ننوشته است، ولی همان تحلیل اندکی که در این زمینه به عنوان اخلاق موقت (۴) از او باقی مانده است، بخوبی نشان می دهد که او به آینده توجه داشته است. چه، در واقع امری موقت تلقی می شود که تصور بهبود و پیشرفت آتی آن مطرح باشد. چون می دانم که احتمالاً اصول رفتاری بهتری می توانم پیدا کنم، رفتار امروزی خود را بناچار موقت می نامم. البته فقط تأمل آینده ساز است، ولی تأمل گاهی عین تعلیق است و در نتیجه چون در عمل تعلیق ممکن نیست، پس خواه ناخواه مفهوم موقت به نحو عمیق متضمن مفهوم آینده می شود به نحوی که ارزیابی قطعی ناچاراً به بعد موکول می گردد.
با توجه به آنچه گفته شد بخوبی معلوم می شود که در سنت دکارتی اگر لزوم روش محرز است و فقط روشی صحیح است که دسترسی به حقایق را تضمین می کند، از طرف دیگر روش عقلی در این تفکر مطابق سنت منطق صوری ارسطویی فقط یک آلت و وسیله نیست، بلکه نوعی تلازم درونی و ذاتی میان عقل و روش وجود دارد. فقط با به کار بردن روش درست است که عقل می تواند ادعای صحت و سلامت داشته باشد. لزوم روش عین لزوم عقل است،‌ زیرا ورای روش، ‌عقل معنای واقعی ندارد. حتی می توان نشان داد که اگر در فلسفه ی عصر جدید استقلال عقل مطرح است همین نیز مشروط و مقید به روش است. از این لحاظ،‌ شک، سهمی به عهده می گیرد و وسیله ای حرکت و ارتقای ذهن می شود. شک در واقع قسمتی از روش و در مرحله ای جزء لاینفک یا در هر صورت جزء لازم آن است. شک از روی روش در عصر جدید در بازسازی علوم تقریباً همان سهمی را به عهده دارد که در نزد بعضی از متکلمان بزرگ قرون وسطا کلام سلبی به منظور رسیدن به کلام اثباتی به عهده داشته است، یعنی کاملاً جنبه ی سازنده دارد و به نحوی در جهت اثبات قدرت عقل است و به منظور زدودن حشو و زواید آن به استخدام ذهن درآمده است. آنچه فرانسیس بیکن در لزوم رهایی از بتها اعم از طایفه ای، بازاری، نمایش، و غیره… گفته است که به نظر او مانع از تحقیقات علمی می شود و عملاً ذهن را از دستیابی به استقلال محروم می سازد، دکارت بر اساس موارد و مسائلی که زیر سؤال می توان برد و خواه ناخواه در مظان شک است مورد بحث قرار داده است. به معنایی شک دکارت در واقع شرط لازم و کافی برای رهایی از بتهای نوع بیکنی است. به هر طریق، لزوم روش از لزوم شک جدا نیست، و به همین دلیل است که دکارت شک دستوری را مطرح ساخته است.
از طرف دیگر، از لحاظ تاریخی بدون اینکه وجوه تفارق اصلی شکاکیت نوع دکارت و نقادی نوع کانت را فراموش بکنیم، شاید از لحاظی بتوانیم بگوییم که در نزد متفکران غربی شک به روش دکارت مرحله ای برای آماده سازی ذهن غریبان به منظور توجه به روش استعلایی کانت بوده است. البته از این لحاظ دیگر شکاکیت و حتی کاربرد موقت شک مطرح نیست،بلکه صرفاً نقادی مطرح است. نقادی کانت قلمرو وسیع تری از شک دستوری دکارت دارد و در واقع بر اساس آن، اولویت به بحث المعرفه داده می شود و دیگر صحبت از چگونه به یقین می توانم برسم نیست، بلکه این بار صحبت تا چه حدودی می توانم بشناسم است. عقل محض امکانات خود را زیر سؤال می برد و به مطالعه ی شرایط ماتقدم شناسایی می پردازد که در واقع همان محدوده ی شناسایی است. در فلسفه ی نقادی کانت به نحو بسیار عمیق و اصیل کل مبانی فلسفه ی غرب در عصر جدید چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ عملی دیده می شود. توجه به فیزیک نیوتن برخلاف آنچه بعضیها تصور کرده اند مؤول ساختن فلسفه به علم جدید نیست، بلکه با توجه به قدرت طبیعیات جدید اثبات استقلال فکر و قدرت آن در جهت برملا ساختن تعارضات علم جدید است. با تأمل در دیالکتیک کانت است که فلاسفه ی بزرگ آلمان بعد از او کوشش برای فراروی از محدودیتهای طبیعیات جدید کرده اند؛ فیخته با تعمیم اخلاق و شلینگ با بیان نگرش جدیدی به طبیعت و هگل با اولویت دادن به حرکت جوهری عقل که به صورت پدیدارهای تاریخی اعم از شناختی و علمی یا به معنایی عامتر فرهنگی با تمام تجلیات روحی انسان بروز می کند. از این نظرگاه آخر البته به هر طریق فلسفه به مشابه هر فعالیت دیگر انسانی اعم از نظری یا عملی واجد تاریخ است و اگر ماهیت آن را نیز در سیر تحول زمان ثابت بدانیم باز نه فقط صور آشکار آن عملاً متفاوت است، بلکه شاید بر اساس تأمل در همین صور زمانی است که می توان ماهیت آن را بهتر شناخت. مؤول ساختن فلسفه به تاریخ آن، که در سنتهای فرهنگی غربی از اوایل قرن نوزدهم میلادی به بعد رایج شده است الزاماً در جهت نفی فلسفه نیست، بلکه اغلب کوششی است برای دریافت حیات و تحرک درونی آن. حتی در نحله هایی چون پدیدارشناسی هوسرل که نوعی عکس العمل برضد برداشت هگلی از امور دیده می شود و باز اگر ماهیت یک امری به عنوان پدیدار ذاتی آن تلقی می شود، نفس حرکت از آن نفی نمی گردد، بلکه فقط اعتقاد بر این است که ذهن انسان – از لحاظ اثباتی می توان گفت – قادر است قصد معنا کند و اندکی به مشابه روش اول دکارت از طریق نوعی شهود عقلی جنبه ی بدیهی هر امری را دریابد. البته در ضمن باید دانست که چه در سنت دکارت و چه در پدیدارشناسی هوسرل این مرحله ی بدیهی شروع شناخت و مراحل اولیه ی آن نیست، بلکه فقط شروع شناخت یقینی یا احتمالاً علمی تلقی می شود.
در تمام مثالهای مختلفی که می توان در مورد فلسفه ی عصر جدید در نظر داشت و آنچه به عنوان مبنای اصلی این دوره از فلسفه تلقی می توان کرد، همان طور که بارها تکرار شد استقلال ذهن و احکامی است که بر این استقلال می توان حاکم دانست. البته این استقلال نیز داده ی اولیه نیست، بلکه آن را بایست به عنوان هدفی در نظر گرفت که فلاسفه برای رسیدن بدان کوشا هستند و به همین سبب حتی به بهانه ی عقل و به اسم آن نیز نمی توان – و نبایست – حرکت را از ذهن سلب کرد. چه، به هر طریق نفس عقل بر اساس همین حرکت است که فعلیت کسب می کند و احتمالاً اصالت و صلابتی برای خود فراهم می آورد والا به مدد الفاظ از مجهول به معلوم نمی توان رسید؛ تفکر و تأمل نه فقط یک وجه غیر لفظی بلکه عمیقاً یک وجه غیر صوری دارد. احتمالاً آنچه در فلسفه مشمول سیر تاریخ نمی شود و می توان آن را جاودان خرد نامید و نوعی سرمدیت برای آن قایل شد، همین نفس آرمان فیلسوف است که بدون آن تفکر نه شکل می گیرد و نه ارتقا می یابد و نه اوجی بر آن متصور می شود. در خاتمه، با توجه دوباره به آنچه در ابتدای این نوشته آمده است و برای رفع بعضی از سوءتفاهمهای احتمالی که در هر نوع بحث و محاوره و اقتراح اجتناب ناپذیر می نماید در مورد چند نکته توضیح مختصری نیز لازم به نظر می رسد. در بطن یک جامعه و در فرهنگ ملموس و روزمره ی آن عدم توجه به تفکر فلسفی نه فقط نمایانگر توجه به علم جدید نیست، بلکه برعکس همین دلیل بر این است که در آن جامعه علم معنای اصلی خود را هنوز به دست نیاورده و صرفاً با موارد اِعمال آن خلط شده و در قبال آن نوعی موضع متضاد اتخاذ شده است. در چنین جامعه ای علم همه چیز دانسته می شود، ولی گویی آن یک شیء جامد و معینی است که از قبل حاصل شده و به همین سبب هر نوع کوشش برای فراهم آوردن مقدمات واقعی لازم برای فهم آن و تأمل در امکانات تحقق احتمالی آن برکنار گذاشته شده است. در این نوع موضع، ضابطه صرفاً به عنوان کاربرد و مصرف روزمره و آنی تلقی می شود و چون هر نوع آینده نگری واقعی و امکان چون و چند در آن به بهانه ی غیر عملی بودن و مصرف نداشتن کنار گذاشته می شود، عملاً نه وسایل اتخاذ علم بلکه صرفاً شرایط تثبیت جهل فراهم می آید. در چنین جامعه ای احتمالاً خطرناک تر از فقدان علم جدید و تخصص در رشته های مختلف آن، خوف و بیم افراد از تفکر و ناامیدی نسبت بدان است. جامعه ای که به فلسفه توجه نمی کند، نمی تواند به علم نیز توجه واقعی داشته باشد. بدون اینکه سوء نیت افراد مطرح شود، می توان گفت که فراهم آوردن اسباب معیشت شخصی و خانوادگی با توسل به اِعمال قسمتی از آموخته ها، بر توجه واقعی نسبت به علم دلالت ندارد. البته در چنین جامعه ای فیلسوف در مظان تهمت کلی گویی است و اگر در مواردی این تهمت واقعیتی را نیز بیان می کند در عوض در موارد بسیار دیگر کلی گویی فیلسوف قابل توجیه است. اگر به معنایی فلسفه را کلی گویی بدانیم در عوض با اطمینان می توانیم بگوییم که هر کلی گویی فلسفه نیست و با تأمل در همین امر است که احتمالاً می توانیم موضع فیلسوف را الزاماً بدون اینکه آن را بپذیریم حداقل از لحاظی قابل فهم بدانیم. چه، هرگاه در اصول وارد شویم بناچار تا حدودی به کلی گویی نیز خواهیم پرداخت. بحث کلی و بررسی اصولی خواه ناخواه در هر زمانی مطرح است، زیرا اگر این طور نباشد همان طور که در تاریخ می توان دید چه بسا اشخاص، جزئی را به جای کلی و فرعی را به جای اصلی قلمداد کرده اند و با کنارگذاری فلسفه و ممارست در این امر راهی برای محکم جلوه دادن نظرات سطحی خود و احتمالاً وسیله ای برای تلقین و حتی تحمیل آنها جست و جو کرده اند و گاهی هم به دست آورده اند. در تاریخ فلسفه سقراط نمونه ی کامل کسی است که در مظان تهمت کلی گویی قرار گرفته و به معنایی جان خود را نیز در این راه از دست داده است. زندگینامه ی سقراط را بدون توجه به زمان او نمی توان شناخت و معنای فلسفه و موضع اخلاقی او را نیز بدون دقت در این زندگینامه نمی توان فهمید. جام شوکران اگر عملاً نشانی از عدم عدالت در آتن دوره ی پریکلس است، در عوض تضمینی نیز در لزوم و حقانیت کلی گویی سقراط است.
از طرف دیگر، اگر فلسفه عین محاوره است صرف نظر از آنچه گروهی آن را تعبیر به غربزدگی و گروه دیگر تعبیر به غرب ستیزی کرده اند، در جامعه ی کنونی ما شناخت دقیق و تأمل در افکار فلاسفه ی بزرگ غرب نه فقط برای ارزیابی سنتهای فکری گذشته ی ما و فراهم آوری امکانات لازم برای رشد آتی آنها مضر نخواهد بود، بلکه به احتمال نزدیک به یقین برای درک موقعیت واقعی و موضع فرهنگی ما در جهان امروز و حتی برای تسهیل پیشرفت علوم جدید در نزد ما بسیار مفید خواهد بود.

پی نوشت ها :

۱٫ Theologie naturelle.
۲٫ Novum organum.
۳٫ Malin gnie.
۴٫ Morale Provisoire.

منبع مقاله :
مجتهدی، کریم؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر امیرکبیر، چاپ سوم.



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.