خودانتقادی با دستاوردهای فکری غرب



خودانتقادی با دستاوردهای فکری غرب
 

 

نویسنده: علی نجات غلامی (۱)

 

مواجهه‌ی نقادانه‌ی ما با غرب در دوران جدید

اشاره

در پس همه‌ی انتقادات ما از سطح زندگی، سیاست، علم و فکر در حقیقت نوعی از نقد غرب نهفته است، یعنی ما باید با نقد این ساحات به واقع، نقد غرب می‌کنیم. اما این نقد چه در غالب خودانتقادی باشد و چه انتقاد به دیگری، تاریخ و تحولاتی را از سر گذرانده است که این تحولات همان تاریخ مواجهه‌ی ما با غرب است.
***
نبینی خیر از دنیا علایی! *** رسد از آسمان بر تو بلایی
تو را کردیم ای گوساله، مأمور *** نه مأموری که المأمور معذور
که بنمایی در آمریکا تجسس *** بیاری مستشاری با تخصص
در آمریکا به خرها کردی اعلان *** که باشد مرتع سبزی در ایران…
شعر فوق از ایرج میرزا حاوی نکته‌ای اساسی در برخورد دوگانه‌ی ما در دوران مواجهه با مغرب زمین است. دوگانه‌ی توأمانی از نیاز به غرب و هراس از غرب. نیاز به مستشاران یاری رسان و هراس از خرهای چرنده. نیازی به کمک که از زمان صفویه احساس شد و هراسی از غارت و چپاول که از همان زمان و خاصه در دوران زندیه لمس شد. در چند سده‌ی اخیر اروپا به شدت در حال توسعه سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بود و این توسعه همراه با گسترش استعمار بود؛ توسعه‌ای که هر کشور غیرِغربی را وامی‌داشت به غرب بنگرد و الگو و مشورت بگیرد، در عین حال کم و بیش متوجه بود که چقدر نسبت به قدرتمندی اروپا آسیب‌پذیر است. در آغاز مواجهه در دوران صفویه شاید یک تکانه‌ی میلیتاریستی (نظامی) جهت ارتقاء تسلیحات در مقابل عثمانی، آغوش دستگاه حکومتی ایران را در مقابل مستشاران غربی می‌گشود و در عین حال ورود امثال کشور پرتقال به بنادر ایرانی زنگ خطری بود که حاکمیت ایرانی و نیروهای مقاومت ملی را به احتیاط و واکنش وامی‌داشت.
این دوره یعنی از صفویه تا اواسط قاجار را دوران اولیه‌ی مواجهه با غرب می‌توان نامید. مواجهه‌ای که عمدتاً در بستری اقتصادی و در نتیجه نظامی- سیاسی روی می‌داد. اما از اواسط قاجار چرخشی در این مواجهه روی داد! یک چرخش فرهنگی- اجتماعی که هم بیش از اموری همچون تسلیحات نظامی از غرب می‌خواست و هم بیش از استعمار در خصوص غرب نگران بود. آشنایی عمیق‌تر با علم، فرهنگ، مدنیت و به طور کلی اندیشه‌های غربی، نیروهای اجتماعی را برمی‌انگیخت تا بپرسند که غرب چگونه غرب شد و چگونه می‌توان همچون غرب از ابعاد مختلفی قدرتمند شد. با این وجود که امری مسلم بود که غرب رو به پیشرفت است و ما رو به پس، نحوه‌های مواجهه با این مسئله متفاوت بود. این تفاوت طبعاً به دلیل همان دوگانه‌ی فوق‌الذکر از امید به غرب و هراس از آن بود. در این چرخش از یک سو نگاه‌ها معطوف به اموری همچون دموکراسی و دیگر انواع توسعه‌ی فرهنگی و سیاسی و اجتماعی در غرب بود و از سوی دیگر توجهات معطوف به ماهیت و هویت خویش بود. در این میان بود که نسخه‌ی اولیه‌ی روشنفکر و سنت‌گرا به وجود آمدند. نسخه‌ی اولیه‌ای که تکانه‌های فرهنگی آن چرخش مزبور را در زمینی سیاسی می‌آموزد.
روشنفکرانی همچون آخوندزاده و آقاجان کرمانی امید به غرب را در زمینه‌ی فرهنگی می‌دیدند و هراس از غرب را در زمینه‌ی اقتصادی- سیاسی. امثال آخوندزاده در «کریتیکا» می‌کوشد، زمینه‌های فرهنگی اجتماع ایرانی را ارتقاء دهد تا به موجب آن بتواند مانع از غارت و چپاول شوند. این نکته از ابیاتی که آقاخان کرمانی شب پیش از قتل‌اش بر دیوار زندان در باب ایران نوشت هویداست.
به گیتی مبادا که این حوردیس *** شود همسر لردی از انگلیس
در واقع ایده‌ی نسل نخست روشنفکران ایرانی را می‌توان اینگونه دید که نقد و توان مقابله با استعمار اقتصادی- سیاسی غرب را در گرو خودانتقادی فرهنگی- اجتماعی با الگوگیری از دستاوردهای فکری مغرب‌زمین می‌دیدند. در ادامه‌ی این مسیر از روشنفکری، آرام- آرام از یک سو این الگوگیری فرهنگی- اجتماعی اغراق‌آمیزتر شد و خودانتقادی فرهنگی ساده‌سازانه‌تر و کاریکاتوریستی‌تر شد. گاهی حتی بخشی از ایده‌ی نسل نخست که شامل نقد و مقابله با استعمار اقتصادی- سیاسی بود کمرنگ می‌شد. درآغاز می‌بینیم که مثلاً کوشش می‌شد الگوهایی فرهنگی همچون تئاتر، موسیقی و دموکراسی و نشر و اطلاع‌رسانی و نقد و مشارکت‌های مدنی به ایرانیان معرفی و آثاری ادبی و فلسفی ترجمه و در عین اینکه خام‌اندیشی‌ها و خرافات در زندگی روزمره، سیاست‌گذاری‌های غلط و غالباً ساده‌لوحانه‌ی شاهان قجری نقد شود. اما آرام- آرام کلی‌سازی صورت گرفت و توسط برخی، همه چیز غرب محلی برای الگوگیری شد و همه چیز تحت نام خرافه ضمن فروکاستی به کردوکار عملی مردم در زندگی روزمره نقد شد. برای پاره‌ای از روشنفکران فرقی بین آثار ژان ژاک روسو و طرز پوشش مردم پاریس نبود و هر دو نماد مدنیت بودند. فرد در مواجهه با غرب آن را یک کل در هم تنیده می‌دید و همه چیز آن را به هم مربوط می‌دانست، طوری که مثلاً ژان ژاک روسو و سیگار برگ ارزش شناختی یکسانی داشتند. بدین‌سان فهم غرب نه تنها به مرور به سمت ظواهر زندگی روزمره رفت بلکه ریشه‌های فکری آن را عقب راند و به همین ظواهر تقلیل داد. به جای یک برخورد روشنگرانه در جهت نقد و خودانتقادی رادیکال در سطوح اساسی حیات اجتماعی و فرهنگی به شیوه‌ی تعمقی و تأملی، نقد به پرخاش و آتوگیری کشانیده شد. واکنش‌ها با محوریت نقد رمالی و جن‌گیری و غیره کار را به جایی رسانید که بعضاً کتب سعدی و حافظ را نیز تخطئه کردند. این نکته بسیار حساس است، زیرا ضمن مواجهه توریستی و سیرکردن در «خط افق توریستیِ» ممالک اروپایی، حکام و قشرهای اشرافی‌تر مدنیت را در معیتِ گونه‌ای «امر لوکس» ادراک می‌کردند و دل‌زدگی از خویش ضمن برخورد تفریحی با جذابیت‌های اروپایی دروازه‌ی ورود به مدنیت را از گذر گونه‌ای رفتار نمایشی می‌دیدند. صد البته کسانی مانند فروغی نگاهی عمیق به موضوع ترقی داشتند و می‌کوشیدند در سه ساحت به فرهنگ ما ژرفا ببخشند. کسی همچون فروغی از یک سو می‌کوشید با تصحیح کلیات سعدی هویت فرهنگی ما را احیاء کند از سوی دیگر با نوشتن سیر حکمت در اروپا تلاش داشت ما را با مسیر اندیشه‌ی اروپایی در گذر تاریخی‌اش آشنا کند و در عین حال با مشارکت در ساحت سیاسی ملی و بین‌المللی می‌کوشید این فرهنگ را در زمینه‌ی امر سیاسی در مراوده با جهان قرار دهد. اما به هر حال کار او چندان بدل به یک سنت نشد و اثرگذاری مستمر و ژرفی نداشت. آنچه به نحو عمومی اثر می‌گذاشت یک رفتار واکنشی خودباخته حاصل از قلیل کل فرهنگ به اعمال زندگی روزمره‌ی جامعه‌ی خویش و دلباخته به نمادهای توریستی زندگی روزمره مغرب زمین بود که دقیقاً وارد حاق این زندگی روزمره نیز نمی‌شد. وقتی به شهری یا کشوری سفر می‌کنید به ناگزیر ابتدا «دیدنی‌هایش» را می‌بینید، این دیدنی‌ها پیش تصوری می‌بخشند؛ پیش تصوری که مانند حجاب عمل می‌کند و سبب می‌شوند واقعیت به نحو «وانمایی‌شده‌ای» ادراک شوند. مرادم از اصطلاح «وانمایی» اشاره به سه وجه «وانمود»، «واژگونی» و «بازنمایی» است. فردی می‌تواند سال‌ها در کشوری دیگر زیست کند اما از خط افق توریستی پا فراتر نگذارد. این امری طبیعی و مهم است که متوجه باشیم که مسافرانی که به مغرب زمین می‌رفتند از گذر برخورد اولیه با امر لوکس، خویش و غرب را به واسطه‎ی این خط افق توریستی بازفهم می‌کردند و این رفتاری عصبی ایجاد می‌کرد (همچنان نیز این امر به صورت تازه‌تری در کار است). در این برخورد عصبی، تلخ‌ترین اتفاق برای جامعه‌ی روشنفکری و جامعه‌ی سنتی ما رخ داد! نقد اساساً به آتوگیری‌ها و تخریب‌ها با توجه با فاکت‌آوری‌های مربوط به زندگی روزمره در طول تاریخ فروکاسته شد و جنگ انگ جای هرگونه گفتگو را گرفت. نزدیک به یک سده است که قشون‌کشی‌ها با کاریکاتور ساختن از یکدیگر امکان دیالوگی ثمربخش را سلب کند.
بنابراین آنچه برای ما چونان «غرب» معنا می‌گرفت از منظرگاه روشنفکری مسیری از یوتوپیا شدن را پیمود؛ یوتوپیایی که در آن دوردست دارای هر آنچه بود که تصور می‌شد و ما فاقدش بودیم و این امر از گذر یک خط افق توریستی شکل می‌گرفت؛ خط افقی که جهان‌بینی «مدرن» را از گذر «مدرنیزاسیون» با اتکاء بر «امر لوکس» بر ما نمایان می‌ساخت و برای مان خواستنی‌اش می‌کرد و در مقابل زندگی ما در تمامیت‌اش معنایی از کهنگی می‌گرفت.
در مقابلِ نیروهای روشنفکری که زندگی روزمره را در خلال سنت‌ها و عاداتش که عمدتاً به مذهب گره می‌خوردند به شکلی قیاسی (یعنی در قیاس با غرب) نقد می‌کرد، نیروهایی خاصه طیفیِ از روحانیون نیز می‌کوشیدند مقابله کنند که عمدتاً دست بر وجوه اخلاقی دنیای مغرب زمین می‌گذاشتند که در نسبت با باورهای عرفی و مذهبی خویش آن‌ها را انحراف می‌شمردند. طبیعی است که ایشان نیز بی‌واسطه‌ی آن خط افق توریستی نمی‌توانستند واکنشی نشان دهند.
در این فرایند، از دو ساحت این خط افق توریستی شروع به شکستن کرد. از یک سو پارسیان هند و پاکستان که استعمار را به نحو ملموس‌تری لمس می‌کردند بعضاً برای‌شان ممکن‌تر بود که پس پشت خط افق توریستی را ببینند که شاید از مهم‌ترین چهره‌ها در این خصوص اقبال لاهوری باشد. از دیگر سو انقلاب اکتبر روسیه شروع به نمایش دادن منطق سرمایه‌داری دنیای غرب و بحران‌های آن کرد.
اقبال لاهوری از اولین کسانی بود که در جاه‌هایی همچون مصرع زیر کوشید در حد امکانات خویش، نفوذی به دل دو جهان غرب و شرق داشته باشد:
«شرق ویران و غرب از آن ویران‌تر است»
لاهوری در حد امکان خویش توانست وجوهی از «بحرانی» در زندگی اروپایی را درک کند که خود فلاسفه‌ی غرب از جمله نیچه و هوسرل و دیگران به نحو فلسفی و ژرف شروع به تبیین آن کرده بودند. با مشاهده‌ی جنگ‌های جهانی، مستشرقینی- که شاید مهم‌ترین‌شان هانری کربن باشد ورود پیدا کردند- می‌کوشیدند به نحوی علمی داشته‌های فرهنگی ما را از زیر خاک فراموشی بیرون بکشند. لذا شروع به تصحیح و شرح و انتشار آثار ادبی و فرهنگی بزرگ ما کردند، آرام آرام ایده‌ی «وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد» شکل گرفت. این ایده‌ی «وانچه خود داشت» در مقابل ایده‌ی روشنفکری عامیانه‎ی فوق‌الذکر قرار گرفت که البته خود نیز در عامیانه بودن به مراتب عامی‌تر از آن بود. یعنی با اینکه اقبال با گذر از خط افق توریستی تاحدودی توانسته بود واقعیتی را ببیند و نیز هانری کربن کوشیده بود از مستشرقینی که در شرق سیاحت می‌کردند فاصله بگیرد، اما نتیجه‌ی کار ایشان طبعاً نمی‌توانست خط افق توریستی را کاملاً بشکند، در عوض شکلی دیگر از آن را به نحو منفی ایجاد کرد. در این گیرو دارِ تزاحمِ خط افق‌های توریستیِ خوب و بد، در واقع زشت و زیبا، نقدهای مارکسیسم بر نظام سرمایه‌داری غرب حکم خوراک دادن به مرافعه‌ی درونی ما را داشت. اینکه آل احمد و فردید در مفهوم «غرب‌زدگی» به نحوه‌ای توافق می‌رسند چیزی اتفاقی نیست. مسیری که از اقبال تا فردید در مواجهه با ضعف غرب در بعد فرهنگی‌اش پیموده شد، با مسیری که سوسیالیسم ایرانی از آغاز تا آل احمد پیمود در بعد اقتصاد سیاسی و در بستر مزبور لاجرم هم‌آمیزی یافتند. ظهور واژه‌ی «غرب‌زدگی» به هیچ روی از کاریکاتوری که از غرب، چه مثبت و چه منفی، ساخته شده بود مبری نبود. غرب بجز در موارد نادری همچون نمونه‌ی فروغی در تمامیت‌اش فارغ از یک برخورد توریستی بر ما نمایان نشد. یعنی از راس جهان‌بینی‌های فلسفی‌اش در یک تاریخ تکوینی و ضمن فهم نسبت‌های پیوسته و گسسته‌اش با نحوه‌ی حیات علمیِ سیاسی و اخلاقی‌اش، برای ما تشریح نشد. لذا موضع‌گیری‌ها همواره موضع‌گیری علیه تصوراتی «وانمایی شده» از دیگری بودند. این وانمایی را نمی‌توان با التجاء به مباحث نسبیت و تاریخمندی و غیره تفسیری در بین تفسیرها دانست، چرا که اساساً «سوءفهم» است. برداشتی است که در ابتدا «نقشه‌ی فکری»ای که حیات سیاسی فرهنگی غرب را قوام می‌دهد در یک برخورد دل‌بخواهی و توریستی گم کرده است. این را به راحتی می‌توان در تاریخ چند دهه‌ی اخیر ما در نوع مواجهه‌ی گزینشی‌مان با آنچه از پیکره‌ی تفکر غرب چونان مطلوب ایدئولوژی‌مان برچیده‌ایم دریافت. برخی اسامی معروف شده را در نظر بگیرید: نیچه، هایدگر، ویتگنشتاین دوم، آدرنو، فوکو و غیره. چه چیزی اینان را برای ما برجسته می‌کند؟ چه چیزی اینان را برای ما به هم مرتبط می‌کند؟ می‌دانیم هر یک از این‌ها در حوزه‌ای، مکتبی، جریانی، برهه‌ای و افقی در مراوده و دیالوگ با طیفی از فلاسفه و متفکران دیگر دیدگاه‌های خود را معنادار می‌کنند. اینان بدون حضور در یک نقشه‌ی فکری، متن‌شان عملاً سیال و بازیگوش است. مهم نیست واقعاً اینان چقدر مهم، جدی و حقیقت‌گو بوده‌اند، مهم این است که ما آن‌ها را چرا و چگونه و برای چه برچیده‌ایم. آیا به جز ضرورت‌های موقت در کشاکش‌های ما در خط افق توریستی‌مان در فهم خویش و غرب بوده‌اند. نه! باور کنید این برداشت‌های ما تفسیری در بین تفاسیر نیستند. بلکه چنگ‌زنی‌های ابن‌الوقتی در گمگشتگی‌هایمان در میانه‌ی جنگ انگی است که تاریخ معاصر ما را رقم زده است. این‌ها نقش یک محور فکری را برای ما ایفا نمی‌کنند چون اگر چنین بود ما با کمال میل حاضر به گفتگو با دیگران بودیم. در عوض اینان نقش یک بیرق را برای ما دارند که بتوانیم نظر به حجیتی که برای‌مان دارند فحش‌مان را نثار هم کنیم.
سنگ بنای فهم ما از غرب، بنا به مواجهه اولیه توریستی کژ گذاشته شده است، به همین دلیل ما امروز هرچه می‌کوشیم کتاب ترجمه کنیم، مسافرت کنیم، میهمانی بدهیم و یا مباحثه و مذاکره کنیم، نمی‌توانیم به خوبی عمل کنیم. یعنی تا زمانی که از این خط افق توریستی فاصله نگیریم نه می‌توانیم به درستی از مساعدت‌هایش بهره‌مند شویم. ما به طور کلی در نقد غرب بر اساس باور به خویش و در نقد خویش بر اساس خواستن غرب، به واسطه‌ی یک خط افق توریستی عمل کردیم. خط افقی که هیجان و عواطف ما را به نحو افسارگسیخته‌ای بر تعقل ما رجحان داد.
همینجا باید به تحولات مواجهه ما با غرب در خلال تحولات این خط افق توریستی به نحو انضمامی‌تری اشاره کرد. به هر حال می‌توان به گونه‌ای، هم به دوره‌بندی‌ها و هم دو راهه‌هایی از افتراق قائل بود. گفتیم دوره‌ی نخست مواجهه‌ای با محوریتی دوسویه بود: دوره‌ای از مواجهه با غرب از دو کانال خواست میلیتاریستی برای یادگیری و استفاده از تسلیحات نظامی و هراس از آن در پرتو درک کم و بیش انگیزه‌های استعماری (مثلاً در نمونه‌ی یورش کریم‌خان به کشتی‌های تجاری کمپانی هند شرقی و عدم اجازه‌ی وی به خروج طلا توسط تجار غربی از ایران که به باور برخی مورخان، ناشی از فهم انگیزه‌های استعماری بوده است). در این میان البته از دیرباز یک بعد «زیباشناختی» نیز در مواجهه با غرب وجود داشته است، چونانکه در این بیت از سعدی بسا بتوان دید:
«چو ترک دلبر من شاهدی به شنگی نیست *** چو زلف پرشکنش حلقه‌ی فرنگی نیست»
همین تکانه‌ی زیباشناختی که کم کم به جذابیت امر لوکس کشانیده می‌شود، تأثیر بسیار زیادی در فهم معاصرتر ما از غرب داشته است. چونانکه نوشته‌اند کریمخان بعد از دستگیری چند تن از انگلیسی‌ها در ماجرای یورش به کشتی‌های تجاری کمپانی هند شرقی، آن‌ها را آزاری نداد فقط ساعت مچی یکی از آن‌ها گرفت! این مسئله از علاقه احتمالیِ سعدی به حلقه‌های ازدواج فرانسوی، تا علاقه‌ی صفویه به نقاشی‌های بیزانسی، تا علاقه‌ی قاجاریه به دوربین عکاسی و الی آخر یک وجه زیسته‌ی بسیار عمیق از فهم ما از غرب در گذر تکنیزاسیون و مدرنیزاسیون با اتکاء بر امر لوکس را نشان می‌دهد که همچنان هم وجود دارد. اگرچه دیوید هیوم خاطرنشان می‌کند امر لوکس در واقع می‌تواند نماد غلبه‌ی زندگی مدرن بر زندگی سنتی باشد، اما مسئله این است که چقدر امر لوکس در انتقال از یک فضای مدرن که از دل یک سنت برآمده و در مقابل آن قرار گرفته است، به سنتی دیگر می‌تواند همین کارکرد را داشته باشد؟
به هر جهت خواستن و میل به غرب از گذر نیازهای میلیتاریستی به نیازهای فرهنگی با وساطت این میل و آنگاه بی‌میلیِ زیباشناسانه به امر لوکس بود که یک خط افق توریستی را شکل داد. با گذر از نیازهای نظامی به نیازهای فرهنگی، طبعاً هراس از استعمار به هراس از هژمونی فرهنگی نیز بدل شد. در این دوگانه همچنانکه توضیح دادیم فروکاست روزافزون شدیدی به ظواهر خوب و بد دنیای مغرب زمین وجود داشت. میل به احیاء فرهنگ خویش در حالی در تقابل با میل به گذار به سوی جهان مترقی ناظر به مغرب زمین قرار می‌گرفت که فهم از هویت خویش و مغرب زمین بسیار تقلیل یافته بود. این مسیری از تکوین را داشت که مثلاً امروزه به اینجا کشیده شده است که ما عملاً با یک فضای روانشناختی از «خودشیفتگی» و «خوباختگی» و کشاکش‌های بی‌حاصل و عصبی این دو روبه روییم. از یک سو صدای زوال و انحطاط و انسداد و غیره در خصوص جامعه‌ی ما به گوش می‌رسد که بسیاری عملاً دارند می‌گویند ما نمی‌توانیم فکر کنیم، ما بدبختیم، «من می‌دونستم» و غیره، و از سوی دیگر صدای اینکه ما از اصل همه چیز را داشته‌ایم و غرب اگر چیز خوبی دارد از ما گرفته است و هرچه‌اش هم بد است مال خودش است، به گوش می‌رسد. کاریکاتورهایی که این‌ها از غرب می‌سازند به همان میزان کاریکاتورهایی که آن‌ها از خودمان می‌سازند مضحک است. تحلیلات هر دو گروه را اگر خوب بنگرید می‌بینید که در پس جملات و مفاهیم و استدلالات غامض در نهایت همان فهم توریستی وجود دارد. رحیم‌پور ازغدی و آرامش دوستدار نمونه‌های دل‌انگیزی از این فراشد هستند. فراشدی که در آن دیگر تکلیف همه چیز از اول معلوم است و افراد منتظرند که فقط مباحث، مطالب، وقایع و غیره را چونان نمونه‌ی مثالی از باورهای مسلم‌شان در نظر بگیرند. هر اتفاقی که بیافتد برای این طرف نمونه‌ای از «غرب‌زدگی» است و برای آن طرف ماحصلی از «دین‌خویی». لذا خود موضوع مهم نیست بلکه از میدان به در کردن دیگری محور بحث است. کوچک‌ترین فجایعی که از این دگردیسی به وجود آمد شامل از بین رفتن سنت ترجمه‌ای مناسب، محوشدن سنت استنساخ و شرح متون خویش، تبدیل دانشگاه‌ها به کارگاه‌های مدرک‌پراکنی و جدای از زیست جهان، عدم ایجاد نقشه یا نقشه‌های فکری از اندیشه‌های مغرب زمین و تصاویر بریده بریده‌ی اغراق‎‌آمیز با بار ارزشی- ایدئولوژیک، ژورنالیسم قشونی و غیره و البته مهم‌تر از همه فروکاست مفهوم علم به صرف تکنیک و فن‌آوری و ضعیف و ناپدیدشدن تأملات فلسفی و دانش‌های انسانی و غیره که عملاً باعث یک سقوط فرهنگی شدید شده است.
در این میان خود مفهوم «نقد» دچار یک زوال شد. نقد اساساً به فحاشی، تخریب و آتوگیری فروکاسته شد. برای مخالفت با اندیشه‌های فلان کس کافی است در زندگی شخصی‌اش بگردید و بفهمید که مثلاً در نوجوانی یک بار از بقالی سرکوچه دزدی کرده است. با رسانه‌ای کردن این مطلب مخاطبانش را از وی گرفته و روانه‌ی کنج عزلت‌اش می‌کنید. همچنین برای نقد اسلام کافی است به فلان قضیه در فلان جنگ اشاره کنید کل تمدن اسلامی را می‌توانید به باد سخره بگیرید. همچنین در نقد روشنفکران می‌توانید به مدل سبیل‌شان گیر داده و از اساس آن‌ها را به هر انگی که دوست دارید بیارایید. یا در نقد غرب و تفکر آن کافی است که چند فیلم کوتاه از برخورد مثلاً پلیس با یک مهاجر نشان دهید و به موجب این امر از سقراط تا کانت را منحط بدانید. یا در نقد زندگی روزمره می‌توانید نشان دهید که دستشویی عمومی‌های انگلستان چقدر از دستشویی‌های فرسوده‌ی ما پیشرفته‌ترند.
جملات مضحک فوق به دلیل ضعف قلم بنده نیست بلکه بنا به ماهیت موضوعی است که درباره‌ی آن قلم می‌فرسایم. ماهیت نقد در جامعه‌ی ما چیست بجز کاریکاتوریسم به معنای جست و جوی یک نقطه ضعف روانشناختی یا اخلاقی قابل برگشت به شخصیت مؤلف، به عوض یافتن قوی‌ترین نقطه‌ی گرانیگاهی تفکر دیگری و مواجهه با آن با تمام قوا در جهت ارتقاء اندیشه‌ی خویش و دیگری.
حال ممکن است فرد بپرسد پس چه باید کرد؟ پاسخ در دل متنم بود، راه ما برای یک ترقی راستین فرهنگی از اول هم روشن بود، همچنانکه اشاره رفت در الگوی کارهای فروغی‌ها و کربن‌ها و دیگران. البته اگر بتوانیم از شر این جنگ انگ و پرونده‌سازی‌ها برای چنین کسانی خلاص شویم.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی.

منبع مقاله :
ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه، شماره ۸۶ و ۸۷، مهر و آبان ماه ۱۳۹۴

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.