آفرینش از دیدگاه سهروردی



 آفرینش از دیدگاه سهروردی

نویسنده: دکتر سید یحیی یثربی

از واحد جز واحد، صادر نمی گردد

دیدگاه سهروردی در این باره همانند دیدگاه ابن سیناست. اگرچه تلاش می کند تا صورت استدلال را با نور و ظلمت تغییر دهد؛ مثلاً این اصل مشائی را که صدور دو چیز، نیازمند دو جهت است، به این شکل تغییر می دهد که اگر از نورالانوار، نور و ظلمت با هم صادر گردد، باید دارای دو جهت باشد. تنها این نکته که اقتضای نور جز نور نمی تواند باشد اختصاص به مبانی سهروردی دارد. در حقیقت، آن نیز بر اصل سنخیَّت استوار است، اصل سنخیّت، اساس این قاعده است که از یکی جز یکی پدید نمی آید . ابن سینا اصل سنخیّت را به عنوان پایه و مبنای قاعده ی یاد شده مطرح نمی کند، اما این قاعده، جز براساس سنخیّت قابل توجیه نیست.

نخستین آفریده

فلاسفه ی مشاء الزاماً عقل را صادر نخستین می دانند، زیرا براساس قاعده ی مسلم الواحد لایصدر عنه الواحد (۱) از واجب الوجود که واحد حقیقی است، جز پدیده ی واحد که دارای کثرت و ترکیب نباشد، قابل صدور نیست؛ و چون در میان موجودات جهان فقط عقل این ویژگی را دارد، پس باید صادر اول عقل باشد، زیرا اقسام دیگر جواهر و همه ی انواع اعراض یا مرکب اند یا وابسته ی چیز دیگر، مانند هیولا که وابسته به صورت است یا صورت که وابسته ی به هیولاست یا جسم که مرکب از هیولا و صورت است یا نفس که وابسته به بدن است و یا اعراض که وابسته ی جوهرند، لذا هیچ کدام نمی توانند به تنهایی و به عنوان حقیقت واحدِ مستقل، نخستین آفریده در جهان هستی باشند.
به هر حال فلاسفه ی مشاء، ناچارند صادر اول را عقل بدانند، چون براساس اصول شناخته شده و پذیرفته شده ی خودشان، راه هر فرض دیگری بر آنان بسته است.
سهروردی با قبول قاعده ی الواحد در تعیین نخستین صادر، با یک اشکال جدی روبرو است. این اشکال از آن جا ناشی است که او برخلاف فلاسفه ی مشاء، جسم را مرکب از ماده و صورت نمی داند، پس جسم نیز از نظر سهروردی، مانند عقل، حقیقتی بسیط است و می تواند به عنوان صادر اول مطرح شود، پس به چه دلیلی باید صادر نخستین را عقل بدانیم نه جسم؟ سهروردی بسیار زیرکانه با استناد به یک قاعده ی مورد قبول مشائیان این مشکل را از پیش برمی دارد و آن این که جسم نمی تواند علت فاعلی جسم دیگر باشد (۲) این اصل مسلم مشائی را سهروردی هم پذیرفته است؛ اگرچه او از راه های متفاوت با روش ابن سینا، به اثبات آن پرداخته است. (۳)
بنابراین قاعده اگر صادر اول را جسم فرض کنیم، چون جسم نمی تواند علت فاعلی موجود دیگر واقع شود، لازمه ی آن محدود ماندن حوزه ی آفرینش است. به تعبیر دیگر، از آن جا که از حضرت حق جز یک موجود، امکان صدور ندارد، اگر این موجود را جسم فرض کنیم از آن جا که جسم قادر به ایجاد اجسام نیست، عملاً باید در جهان هستی، جز این موجودِ واحد، مخلوق دیگری نداشته باشیم، در صورتی که موجودات جسمانی و غیر جسمانی متعددی را با حس و عقل دریافته و می پذیریم. وجود موجودات متعدّد دیگر، دلیل بر آن است که صادر نخستین جسم نبوده، بلکه یک عقل بوده است. بنابراین، سهروردی نیز مانند ابن سینا عقل را صادر نخستین می داند، اما مبنای او در این پیشنهاد با مبنای ابن سینا کاملاً متفاوت است.

دفع یک اشکال

به این نظریّه که نورها از نظر حقیقت یکی هستند و اختلاف شان تنها در کمال و نقص است، (۴) یک اشکال وارد است و آن این که اگر نورالانوار از نظر ذات با نورهای دیگر یکی باشد، در آن صورت باید جنس داشته و نیازمند فصل باشد. ترکیب واجب از جنس و فصل، محال است، زیرا لازمه ی مرکب بودن واجب الوجود، فقر و نیازمندی است.

معنای آفرینش

در ذهن انسان ساده اندیش و نیز در افسانه های یونان باستان، آفرینش از عدم، چندان مورد توجه نیست. الگوی انسان ها برای تفسیر حوادث جهان هستی، همین جریان عادی و طبیعی بود که مورد تجربه و مشاهده ی آنان بود. آفرینش از عدم در تفکر مسلمانان، برگرفته از قرآن است. (۵)
این آفرینش از عدم ( ایجاد ) در انحصار علت فاعلی به معنای خاص آن است که در فلسفه ی اسلامی آن را فاعل الهی می نامند. فاعل الهی در جریان هستی، همیشه فعال است. علل و عوامل دیگر همگی زمینه ساز ( مُعدّ ) پیدایش حوادث اند، اما پیدایش حوادث، نتیجه ی ایجاد علت فاعلی است. علت فاعلی حتماً باید مجرّد باشد، زیرا اجسام نمی توانند چیزی را از عدم به وجود آورند.
آن چه در این جا مورد نظر ماست، معنای این آفرینش است.
این که یک فاعل الهی، چیزی را از نیستی به هستی درمی آورد یعنی چه؟ ابن سینا می گوید: ایجاد، یعنی دادن وجود و نگهداری آن؛ یعنی معلول، هستی و بقای خود را از علت فاعلی می گیرد. (۶)
این هستی گرفتن، یا بقای خود را از موجود دیگر گرفتن یعنی چه؟ و چگونه؟ در فلسفه ی مشاء در این باره توضیحی ندادیم. در تجربه و مشاهدات حسی خود نیز، جز ترکیب و تجزیه و توالی حوادث، چیزی نمی یابیم.
سهروردی می کوشد تا در این باره، توضیح بیشتری بدهد. او پیدایش نور اقرب ( عقل اوّل ) را از نورالأنوار که مصداق کامل، نخستین و بی واسطه ی آفرینش ( ابداع ) است، چنین توضیح می دهد که: این پیدایش به صورت جدا شدن چیزی از نورالأنوار نیست، زیرا چنین چیزی از خواص اجسام است. و به این صورت نیز که عرضی از نورالأنوار جدا گشته و به معلولش بپیوندد، نیست، زیرا نه واجب دارای عرض است و نه عرض قابل انتقال، بلکه از نوع تابش خورشید است که نه چیزی از خورشید جدا می گردد و نه عرضی انتقال می یابد.
این توضیح سهروردی نه تنها چیزی بر آگاهی ما نمی افزاید، بلکه در عصر حاضر نشان دهنده ی آن است که سهروردی درباره ی تابش خورشید نیز چیزی نمی دانسته است.

چگونگی آفرینش

سهروردی با نقد دیدگاه مشائیان آفرینش را جود و بخشش نورالانوار می داند که عیناً همان چیزی است که ابن سینا در نمط ششم عنوان کرده است؛ (۷) یعنی آفرینش خدا تنها جنبه ی یک بخشش را دارد و برای هیچ هدف و منظور دیگری انجام نپذیرفته است. البته بنابر قانون علیت و ضرورت علّی و معلولی عنوان کردن موضوعِ هدف و انگیزه، چندان لازم نیست، زیرا انگیزه و هدف در جایی مطرح است که وجود و عدم معلول امکان داشته باشند، یعنی برای فاعل، فعل و ترک کارش امکان داشته باشد. در صورتی که با وجود علت تامّه، دیگر جایی برای عدم معلول و یا امکان عدم آن باقی نمی ماند.
چنان که گذشت باید صادر اول را عقل بدانیم. اما چرا عقول را در عدد معینی ( عدد ۱۰ ) محدود کرده اند؟ در پاسخ این پرسش باید گفت، این مسئله ی متافیزیکی، نتیجه ی توجه به فیزیک است؛ به این شرح که از نظر هیئت قدیم، نُه فلک داشتیم. بنابراین برای صدور این افلاک و نیز صدور جهان ماده، نیازمند فرض ده عقل بودیم که هر یک از آنها منشأ صدور یکی از این افلاک و جهان ماده باشد.
شیخ اشراق در این جا نیز مبنای ابن سینا را کافی نمی داند و توجیه وی را در عدد عقول نمی پذیرد. به این دلیل که:
اولاً: از طرفی افلاک از لحاظ حجم و نورانیت ستارگان شان در یک نظام و ترتیب طولی قرار ندارند که مثلاً فلک اول از همه ی جهت ها نسبت به فلک دوم برتری داشته باشد و دوم بر سوم و هم چنین تا آخر، بلکه بعضی از افلاک از نظر حجم برتری دارند و برخی دیگر از نظر کثرت یا نورانیت ستاره.
ثانیاً: کثرت ناشی از تعداد ستارگان و مواضع و صورت های خاص آنها در فلک ثوابت، هرگز با جهت های مطرح شده در یک عقل ( از قبیل: وجوب بالغیر، امکان بالذات، تعقل ذات خود، تعقل مبدأ و غیره ) قابل توجیه و تبیین نیست. بنابراین، توجیه و تحلیل مشائیان درست نبوده و مستلزم چندین نتیجه ی محال و بر خلاف قوانین فلسفی است.
سهروردی در این مورد نیز، با طرح نو و مستقل از مشائیان، می گوید: نباید تعداد عقول را در ده یا بیست یا صد و یا دویست محدود کنیم، بلکه باید سلسله ی طولی عقول تا آن جا ادامه یابد که دیگر به دلیل ضعف عقول پایین، صدور عقل، ممکن نباشد. سپس از این عقول طولی، با دخالت مشاهدات، اشراق های متضاعف و هم چنین با تأثیر قَهر عالی نسبت به سافل و عشق سافل به عالی، سلسله ی دیگری از عقول پدید آیند؛ افراد این سلسله، برخلاف سلسله ی پیشین، در طول یک دیگر نیستند، بلکه در عرض یک دیگرند. سپس با مشارکت این عقول عرضی و همه ی مشاهدات و اشراقات، پدیده های عالم ماده به وجود می آیند. بنابراین، کثرت عالم اجسام از طرفی، و غیر مترتب بودن آنها از طرف دیگر، به آسانی تفسیر می شود. در صورتی که مبنای ابن سینا این رسایی را نداشت.
سهروردی بر لزوم این دو سلسله از عقول، یعنی سلسله ی طولیه و سلسله ی عرضیه تأکید دارد، زیرا به عقیده ی وی یکی از این دو سلسله، ما را از فرض سلسله ی دیگر بی نیاز نمی کند، چون اگر تنها سلسله ی عرضیه ی عقول را فرض کنیم، این سلسله با تمام کثرتش نمی تواند از نورالانوار و واجب الوجود صدور یابد، پس باید عقول طولیه را نیز بپذیریم. فرض عقول طولی نیز ما را از فرض عقول متکافئه و عرضیه بی نیاز نمی کند، زیرا – چنان که گذشت – موجودات جهان ماده با یک دیگر رابطه ی طولی ندارند، لذا از نظر صدور، با سلسله ی طولی عقول، قابل توجیه نیستند. بنابراین، فرض سلسله ای طولی آن هم فقط تا ده عقل، برای توجیه صدور جهان مادی کافی نیست.
البته نظریّه ی ابن سینا و سهروردی بر این پیش فرض استوار است که:
۱٫ در جهان هستی، تنها یک مجموعه از موجودات را داریم که همگی در داخل فلک الأفلاک قرار دارند؛
۲٫ مرکز جهان هستی زمین و پوسته ی نهایی آن فلک الأفلاک است.
بدیهی است که با توجه به کیهان شناسی جدید، حتماً باید به نظریه پردازی جدید پرداخت. نکته ی دیگر این که مسئله ی سنخیت، در فلسفه ی اسلامی چندان روشن و توجیه شده نیست. بنابراین اگر در این مسئله تجدیدنظر کنیم و مجبور به پذیرش این قاعده نباشیم که از یک علت جز یک معلول، امکان پیدایش ندارد، یا این که این قاعده را به فاعل های الهی، از جمله خدا، تعمیم ندهیم، حتماً نیازمند فرض سلسله ی طولی و عرضی عقول نخواهیم بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ابن سینا، اشارات، نمط ۵، فصل ۱۱٫
۲٫ ر.ک. به : اشارات و تنبیهات، نمط ۶، فصل ۳۶، نجات، ص ۳۷۹٫
۳٫ حکمه الاشراق، ص ۱۰۰ و ۱۱۹٫
۴٫ گفتار سوم، فصل ۱ و ۲٫
۵٫ تاریخ تحلیلی فلسفه ی اسلامی، بحث علیت.
۶٫ برای نمونه، ر.ک: ابن سینا، اشارات، نمط ۵، فصل ۱-۲٫
۷٫ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط ششم.

منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (۱۳۸۵)، حکمت اشراق سهروردی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.