کثرت یا وحدت نفس انسانی (۱)



 کثرت یا وحدت نفس انسانی (1)
 

 

تحقیق و تدوین: محمدتقی یوسفی

 

یکی از گونه‌های نفس که در وجود آن تردیدی نیست نفس انسانی است، و برجسته‌ترین ویژگی آن، تفکر و اندیشه است.
اینک وحدت یا کثرت نفس انسانی را برمی‌رسیم، و در این رهگذار، با سه پرسش بنیادین روبه رومی شویم:
پرسش نخست: آیا انسان‌ها با وجود کثرت و تمایز بدن‌هایشان، یک نفس و روح واحد دارند، به گونه‌ای که یک روح است با میلیاردها بدن، یا به تعداد بدن‌ها روح وجود دارد، به این صورت که هر انسانی روحی ویژه‌ی خود دارد؟
پرسش دوم: بر فرض پذیرش احتمال دوم، آیا هر فرد افزون بر نفس انسانی می‌تواند نفس یا نفوس دیگری نیز داشته باشد؟
پرسش سوم: آیا نفوس همه‌ی انسان‌ها ذیل یک نوع قرار می‌گیرند و تفاوت‌های ماهوی نوعی بین آنها وجود دارد یا ممکن است چنین نباشد و انواع متفاوتی از نفس انسانی وجود داشته باشد که فرد یا افرادی را ذیل خود دربرمی‌گیرند؟
فیلسوفان به این پرسش‌ها پاسخ‌های گوناگون داده و برای اثبات مدعایشان راه‌هایی مختلف پیموده‌‎اند. ما در این نوشتار به دو پرسش پاسخ می‌دهیم و پاسخ پرسش سوم را به نوشتار بعدی وامی‌گذاریم.

وحدت یا کثرت نفس در همه انسانها

در پاسخ به پرسش نخست، به اجمال می‌توان به دو دیدگاه اشاره کرد:

نظریه وحدت نفس (۱)

همه‌ی افراد انسان به صورت جمعی، یک نفس واحد شخصی دارند، و با آنکه بدن‌ها فراوان‌‎اند، تنها یک روح در عالم وجود دارد که به روح انسان نام بردار است. بنابراین اسناد کثرت به نفس، مجازی و از نوع واسطه در عروض است؛ چنان که اسناد «جریان» به ناودان مجازی و از گونه‌ی واسطه در عروض است؛ زیرا جریان آب در ناودان واسطه‌ی صحت اسناد جریان به ناودان است. در اینجا نیز اسناد کثرت به روح نه به سبب کثرت ارواح، بلکه به واسطه‌ی تعدد بدن‌هاست.

دلیل: امتناع کثرت افرادی در مجردات

مقدمه‌ی۱٫ نفس (روح) انسان، مجرد از ماده است. مسئله‌ی تجرد روح، از مسائل اتفاقی میان فلاسفه‌ی مشائی، اشراقی و پیروان حکمت متعالیه است؛
مقدمه‌ی۲٫ هیچ مجردی حادث نیست؛ زیرا بنا بر قاعده‌ای فلسفی، هر حادث زمانی به قوه و ماده‌ی سابقی که حامل آن باشد، نیاز دارد: کل حادث زمانی فانه مسبوق بقوه و و ماده تحملها (۲) عکس نقیض مخالفش آن است که آنچه مسبوق به قوه و ماده نیست (مجرد) حادث نیست. بنابراین روح انسان قدیم است؛
مقدمه‌ی ۳٫ نتیجه‌ی دو مقدمه: بنابراین نفس انسان قدیم است و پیش از تعلق به بدن وجود داشته ست (صغرای مقدمه‌ی ۴)؛
مقدمه‌ی ۴٫ موجود مجرد قدیم نمی‌تواند دارای کثرت عددی باشد؛ زیرا وقوع کثرت افرادی مشروط به تمایز افراد است؛ تمایزی که تنها با اتصاف به عرضی مفارق حاصصل می‌شود و عروض عرضی مفارق نیز به استعداد سابق نیاز دارد که از ویژگی‌های مادیات است؛
نتیجه: نفس انسان کثرت افرادی ندارد؛ بلکه دارای وحدت شخصی است؛ هرچند در بدن‌های متفاوت قرار گرفته و دارا‌ی ظرف‌ها یا لباس‌های متفاوت است.
***
نفس همه‌ی انسان‌ها چون مجرد و قدیم است، وحدت عددی دارد و نمی‌تواند کثرت عددی داشته باشد.
***

بررسی و نقد

دلیل مزبور از جهات پرشماری کانون نقد قرار گرفته است؛ زیرا برخی از مقدمات آن مخدوش‌‎اند. اکنون به این نقدها اشاره می‌کنیم:

نقد اول: بطلان مبنا

قاعده «کل حادث زمانی فانه مسبوق بقوه و ماده تحملها» که در مقدمه‌ی دوم به آن استناد شده، ناتمام است و دلیل اقامه شده بر آن، مغالطه دارد. بنابراین موجود مجرد نیز با اینکه ماده‌ی سابق ندارد، می‌تواند حادث باشد. از این رو حدوث نفس، با اینکه مجرد است، مانعی ندارد.

دلیل قاعده

مقدمه‌ی۱٫ هر حادثی چه پیش از حدوث و چه در زمان حدوث و چه پس از آن، ممکن الوجود است؛ زیرا اگر محال بود حادث نمی‌شد و اگر واجب بود قدیم می‌بود؛
مقدمه‌ی ۲٫ امکان مزبور امری وجودی است؛ زیرا به صفاتی وجودی، مانند شدت و ضعف و قرب و بُعد متصف می‌شود؛
مقدمه‌ی۳٫ امکان وجودی مزبور، عرضی است که به موضوع نیاز دارد؛ موضوعی که از هر فعلیتی خالی باشد، و آن نیست مگر «ماده» که باید از هر فعلیتی خالی باشد؛ زیرا در غیر این صورت اجتماع دو فعلیت در یک موجود رخ خواهد داد که محال است؛
نتیجه: بنابراین هر حادث زمانی به استعداد و ماده‌ای نیاز دارد که حامل آن قوه و استعداد باشد.
***
امکان مورد نظر در مقدمه‌ی دوم چه نام دارد؟ آیا می‌توان آن را امکان ماهوی نامید؟چرا؟
***

بررسی و نقد:

چنان که ملاصدرا فرموده است، امکان در مقدمه‌ی اول «امکان ماهوی» است؛ درحالی که امکان در مقدمه‌ی دوم «امکان استعدادی» است. بنابراین در این استدلال مطالعه‌ی مشترک لفظ صورت گرفته است. بنابراین موجود مجرد نیز با اینکه ماده‌ی سابق ندارد، می‌تواند حادث باشد. از این رو حدوث نفس، با اینکه مجرد است، مانعی ندارد.

نقد دوم: کثرت افرادی در نوع مجرد

در پذیرش تکثر افرادی، تفاوتی بین مادی و مجرد نیست؛ زیرا کثرت افراد به سبب وجود است که عرضی مفارق است. و این عرضی مفارق به استعداد معروض نیاز ندارد؛ چون وجود از قبیل عارض الماهیه است و عرضی مفارق در صورتی نیازمند استعداد معروض است که عارض الوجود باشد. (۳)

نظریه‌ی کثرت افرادی نفوس

نفس انسانی دارای کثرت افرادی است؛ به گونه‌ای که به تعداد انسان‌ها نفس وجود دارد و هریک از افراد انسان دارای نفس یا روحی ویژه خویش‌اند؛ زیرا نفس با تعلق به بدن تشخص می‌یابد. و به شماره‌ی بدن‌ها متکثر می‌شود؛ خواه به قدمت نفس اعتقاد داشته باشیم، خواه به حدوث آن. بر فرض حدوث هم، خواه آفرینش آن را پیش از بدن بدانیم، خواه همراه آن، روح وحدت ندارد.

دلیل: یافت‌های گوناگون

شک نیست که هریک از افراد انسان یافت‌های متفاوت دارند. در آن واحد یکی خود و حالات و صفات خود را می‌یابد، درحالی که دیگری و حالات و صفات دیگری را نمی‌یابد. اگر روح واحد در کار باشد، باید همچنان که شخص خود را می‌یابد، دیگری و حالات و صفات او را نیز بیابد، و بلکه هر حالتی در یکی از افراد انسان پدید آید باید در افراد دیگر نیز مشاهده شود. برای مثال اگر یکی از افراد انسان چیزی بفهمد، باید چنین فهمی در همه‌ی افراد انسان پدید آید: اگر یکی شاد یا سعادتمند شود، باید همه شاد یا سعادتمند شوند؛ درحالی که با وجدان، به بداهت می‌یابیم که چنین نیست. در نتیجه نفس، کثرت عددی دارد، نه وحدت عددی.

وحدت یا کثرت نفس در هر شخص

پرسش دوم این بود که آیا هر فرد انسان یک نفس دارد که همان نفس انسانی است و همه‌ی کارهای او از همین نفس صادر می‌شود یا نفس‌های دیگری نیز دارد که هریک وظایفی ویژه خود دارند؟ در پاسخ به این پرسش دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده که ما در اینجا تنها به دیدگاه پیروان حکمت مشاء و حکمت متعالیه اشاره می‌کنیم.

وحدت نفس و تعدد قوا

ارسطو، ابن سینا و پیروانشان بر آن‌‎اند که انسان یک نفس دارد، همراه با قوای گوناگونی که در خدمت اویند؛ به گونه‌ای که آن قوا در تسخیر نفس، و تحت ولایت تکوینی‌اش هستند. آنها فاعل‌های مسخَّر نفس‌‎اند و چون مالکیت نفس بر قوا، حقیقی و تکوینی است، ولایتش بر آنها نیز اعتباری و قراردادی نبوده، حقیقی است. بنابراین کار نفس با کار قوا تفاوت دارد؛ زیرا هریک از قوا فعالیتی ویژه خود دارد: یکی کارش تغذیه، دیگری دیدن و سومی شنیدن است؛ درحالی که کار نفس تدبیر آنهاست. بنابراین مدعای فیلسوفان مشاء دو بخش دارد: وحدت نفس، و وجود قوای متعدد تحت اشراف او؛ که اثبات هر بخش به دلیل نیاز دارد.
***
فیلسوفان مشایی بر این عقده‌‎اند که انسان دارای یک نفس است که قوایی در تسخیر خود دارد و به دلخواه خویش آنها را به کار می‌گیرد.
***

دلیل بخش اول: وحدت نفس

گاه می‌گویند هرکس در خود می‌یابد که چند نفر نیست و این امری بدیهی و وجدانی است. گاه نیز می‌گویند اشتغال به چیزی، انسان را از توجه به دیگری بازمی‌دارد؛ مثلاً انسان اگر خشم گرفت، از اندیشه بازمی‌ماند؛ هنگام شهوت، خشمشم فرومی‌نشیند؛ و در وقت خشم، اشتهایش کور می شود. این خود نشان وحدت نفس است؛ زیرا اگر دو نفس بود، هر کدام به کار خود اشتغال می‌یافت و مانع دیگری نمی‌شد؛ بنابراین با آنکه قوا متعددند، نفس یکی بیش نیست.

بررسی و نقد

ملاصدرا با وجود پذیرش وحدت نفس، در نقد استدلال مشائیان می‌گوید: اگر بپذیریم قوای جداگانه تحت تدبیر یک موجود باشند، آن گونه که مشائین گفته‌‎اند، چرا نتوانند جداگانه عمل کنند؟ بنابراین می‌توان فرض کرد که هرکدام به کار خود مشغول باشد و با این حال همگی تحت تدبیر یک نفس قرار گیرند.

دلیل بخش دوم: وجود قوای متعدد (۴)

مشائین در اثبات تعدد قوا به ادله‌ی بسیار تمسک جسته‌‎اند که ما تنها به یکی از آنها اشاره می‌کنیم (۵):

اختلاف مفاهیم

مقدمه‌ی۱٫ قوا در ذهن ما مفهوم‌های گوناگون دارند. برای مثال بینایی مفهومی جز شنوایی دارد، و این دو غیر از چشایی‌اند؛ و سایر قوا نیز غیر از همدیگرند؛
مقدمه‌ی۲٫ انتزاع مفهوم‌های متفاوت از یک مصداق امکان ندارد؛
نتیجه: قوه بینایی غیر از شنوایی، و این دو غیر از چشایی، و اینها غیر از دیگر قوا هستند و هرکدام آنها نیز غیر از همدیگرند.

بررسی و نقد

نقد ۱٫ اگر استدلال تمام باشد درباره‌ی صفات خدا چه می‌توان گفت: زیرا خداوند دانا، قدرتمند، زنده، زیبا، کامل و مختار است، ولی با وجود همه‌ی این اوصاف، مصداقی جز ذات بسیط محض ندارد؛
نقد۲٫بر پایه اعتقاد مشائیان، حس مشترک هرچه را حواس درک می‌کنند درک می‌کند، و همچون دهلیزی برای قواست. بنابراین می‌توان دلیل مزبور را با حس مشترک نقض کرد؛
نقد۳٫ پاسخ حلی به مسئله، چنان که در تبیین دیدگاه ملاصدرا خواهد آمد، این است که «مفهوم»، دریچه تنگی به واقع است که به اندازه‌ی خودش از آن حکایت می‌کند، نه به اندازی واقع. بنابراین هیچ مانعی وجود ندارد که مفاهیم گوناگون غیرمتقابل برای یک مصداق بسیط موجود باشند.

ملاصدرا و نظریه وحدت نفس و قوا

انسان یک نفس دارد که عین همه‌ی قوای طبیعی، نباتی، حیوانی و انسانی است (۶): قوا همان نفس‌‎اند و نفس عین همه‌ی قواست. قوای نباتی، حیوانی و انسانی، همه خود نفس‌‎اند و به بیان دقیق‌تر مراتب و شئون نفس‌اند؛ به گونه‌ای که نفس در مرتبه‌ی قوه‌ای نباتی مانند مغذیه، مغذیه و در مرتبه‌ی قوه‌ی حاسه‌ای مانند باصره، باصره و در مرتبه‌ی قوای انسانی‌ای مانند عاقله، عاقله است. پس قوه مغذیه، تغذی نمی‌کند؛ بل نفس است که در مرتبه‌ی قوه‌ی باصره می‌بیند؛ و قوه‌ی عاقله نمی‌اندیشد، نفس است که در مرتبه‌ی قوه‌ی عاقله می‌اندیشد. بنابراین موجودات جدایی غیر از نفس به نام قوه‌ی مغذیه، باصره و عاقله نداریم که کار تغذیه، دیدن و اندیشیدن را انجام دهند و به نفس گزارش کنند. قوا عین خود نفس اند و با وجود تکثر در مفهوم و معنا، به وجود واحد بسیط نفس موجوند.
این نظریه به دیدگاه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نیز مشهور است؛ زیرا نفس با اینکه یک وجود است، هم سامع است، هم بصیر، هم قادر و … این حقایق، مختلف‌‎اند، ولی همه به وجودی واحد موجودند. پس نفس واحد است در عین کثرت، و کثیر است در عین وحدت.
ملاصدرا برخلاف ابن سینا بر آن است که مفاهیم گوناگون می‌توانند مصداق واحد داشته باشند؛ و بلکه امکان ندارد موجودی بیابید که تنها مصداق یک مفهوم باشد و نه بیشتر؛ زیرا با تحلیلی ساده روشن می‌شود که هر شیء به سبب موجود بودن، مصداق مفهوم «موجود» است و به لحاظ‌های دیگر نیز مصداق عناوینی دیگر؛ برای مثال مصداق غنی است یا فقیر؛ مصداق ثابت است یا سیال؛ مصداق علت است یا معلول و یا مصداق هر دوی آنهاست.
از سوی دیگر، افزون بر مفاهیم، حقایق گوناگون نیز می‌توانند به وجود واحد موجود باشند؛ چه، مفهوم غیر از معناست؛ زیرا مفهوم در ذهن است، ولی معنا حقیقتی است که مفهوم از آن حکایت دارد و لفظ برای آن وضع شده است. در برابر این دو نیز مصداق قرار دارد، و مصداق چیزی است که حقایق و معانی مفاهیم گوناگون به آن موجودند. برای نمونه مصداق آب همان چیزی است که در لیوان می‌بینیم و حقیقت آب، تنها آب بودن آن است؛ حقیقت هست بودن آن، همان موجود بودن آن است، و حقیقت سیال همان سیلانی و روانی آن است، و همچنین‌‎اند دیگر مفاهیم و معانی‌ای که درباره‌ی آب به کار می‌روند. بر این اساس این آب در لیوان، مجموع معانی‌ای است که در یک شیء گرد آمده‌‎اند. بنابراین حقایق پرشمار و گوناگونی در این مصداق هست که مفاهیم مختلف از آنها حکایت می‌کنند؛ چون حکایت مفهوم از مصداق قراردادی نیست. فهم آب، فهم آب است و نه چیز دیگر. بنابراین تعدد مفاهیم بر تعدد حقایق دلالت می‌کند؛ هرچند حقایق گوناگونی می‌توانند به وجود واحد موجود بوده، مصداق واحد داشته باشند.
بنا بر آنچه گذشت هرکدام از مفاهیم باصره، سامعه، شامه و مانند آنها حاکی از حقایق گوناگون‌‎اند که در وجود انسان موجودند؛ به گونه‌ای که نفس به رغم بساطتش همه آنها را در خود دارد و همه‌ی آن حقایق به وجود واحد نفس موجودند.

ادله‌ی ملاصدرا

ملاصدرا پیش از اقامه برهان بر مدعای خویش، وحدت نفس و قوا را بدیهی و وجدانی می‌شمارد که پیروان مشاء به آن توجه نکرده‌‎اند. (۷) وی می‌گوید هریک از ما در خود می‌یابیم که می‌بینیم، نه اینکه قوه‌ی باصره ببیند و ما بفهمیم قوه‌ی باصره می‌بیند. دیدن، شنیدن، چشیدن و …گزارش دادن قوا برای نفس نیست. بر این اساس در همه‌ی موارد نفس است که در پرتو وحدت با قوا می‌فهمد؛ هرچند برای انجام کارهای خویش به ابزار بدنی نیاز دارد. البته ابزار غیر از قوه است؛ برای نمونه چشم ابزار دیدن است و باصره قوه‌ای است که به عین وجود نفس موجود است.

بررسی و نقد

نقد۱٫ دلیل، اخص از مدعاست. مدعا اتحاد همه‌ی قوای طبیعی، نباتی، حیوانی و انسانی به نفس است، درحالی که دلیل، اخص از آن است؛ زیرا آنچه وجدانی است، اتحاد قوای شاعره با نفس اتس، نه قوای دیگر. آگاهی ما از قوای نباتی، تنهابا علم حصولی و از طریق آشنایی با دانش فیزیولوژی به دست می‌آید؛
نقد۲٫ لازمه این دیدگاه آن است که نفس هم آگاه باشد و هم نباشد؛ زیرا برخی قوا شاعره، و برخی دیگر، غیرشاعره‌‎اند. اگر همه‌ی کارها را نفس انجام می‌دهد، پس نفس هم شاعره می‌شود و هم غیرشاعره. به بیان دیگر نفس هم مجرد است، هم مادی: مجرد است چون عالِم است، و مادی است چون عالِم نیست؛ و این اجتماع نقیضین است.
ملاصدرا در صدد برمی‌آید که مسئله را با برهان نیز مستدل کند؛ از این رو به سه برهان اشاره می‌کند که یکی از ناحیه معلوم (۸) دیگری از ناحیه عالم (۹) و سومی از ناحیه علم است. (۱۰)

برهان یکم: حکم، ترکیب و تحریک اختیاری

مقدمه‌ی۱٫ اگر نفس با وحدتش همه‌ی قوا نبود امکان نداشت درباره‌ی معلوم برخی از قوا با معلوم قوه‌ی دیگر حکم کند. برای نمونه نمی‌توانست بفهمد «این شیرینی زرد است» یا «این زرد، شیرین است». زردی را قوه‌ی باصره و شیرینی را قوه ذائقه می‌فهمد، و اگر قاضی واحدی در کار نباشد، حکمی نیز در کار نخواهد بود؛ زیرا هنگام قضاوت دو طرف باید نزد قاضی حاضر باشند تا وی حکم کند. پس باید نفس عین قوا باشد که هر دو ادراک را داشته باشد تا بتواند حکم کند. همچنین اگر نفس عین قوا نباشد، نمی‌تواند مدرَک یک قوه را با مدرَک قوه‌ی دیگر ترکیب کند؛ زیرا باید دو طرفِ ترکیب، نزد او حاضر باشند؛ در حالی که با جدایی قوا از نفس، هر دو طرف نزد او حاضر نیستند. همچنین اگر نفس واحد نباشد، نباید تحریک اختیاری به چیزی که برای حس، خیال، وهم و یا عقل لذیذ است، تحقق یابد؛ چون قوه‌ی مدرکه جدا از قوه‌ی محرکه، و قوه‌ی محرکه نیز جدا از مدرکه است؛
مقدمه‌ی۲٫ تالی باطل است؛ زیرا بالوجدان هم حکم می‌کنیم و هم ترکیب می‌کنیم و هم تحریک اختیاری به مدرک حسی، خیالی، وهمی و یا عقلی صورت می‌گیرد؛
نتیجه: نفس به همان وحدتش همه‌ی قواست.

بررسی و نقد

دو اشکالی که درباره‌ی وجدانی بودن مسئله مطرح شد، بر این برهان نیز وارد است؛ زیرا اولاً دلیل، اخص از مدعاست؛ چون تنها درباره‌ی امری جاری است که معلوم ما قرار می‌گیرد، و بر این اساس درباره‌ی مدرَک قوای طبیعی و نباتی جاری نیست؛ ثانیاً لازمه‌ی پذیرش این استدلال آن است که نفس هم شعور داشته باشد و هم نداشته باشد، و این اجتماع نقیضین است.

برهان دوم (۱۱)

مقدمه‌ی ۱٫ اگر چیزی از وجود شما که معقولات را درک می‌کند غیر از مدرکی باشد که محسوسات را درک می‌کند، شما باید دو موجود باشید؛ زیرا بی‌تردید شما هم محسوسات را درک می‌کنید و هم معقولات را درمی‌یابید؛
مقدمه‌ی۲٫ تالی باطل است؛ زیرا شما در اینکه یک ذات واحدید، بالوجدان شک ندارید؛
نتیجه: مدرک معقولات همان مدرک محسوسات است و این دو از هم جدا نیستند.

بررسی و نقد

دو اشکال پیش گفته بر این استدلال نیز وارد است: نخست آنکه دلیل اخص از مدعاست و تنها درباره‌ی قوای عالمه درست است؛ دیگر اینکه بر فرض قبول، یک موجود هم مادی می‌شود و هم مجرد.
َ

برهان سوم: ادراک وحدت

مقدمه‌ی ۱٫ نفس انسانی یک موجود متشخص است؛ زیرا هر موجودی متشخص است؛
مقدمه‌ی۲٫ بدن، تحت تدبیر همین موجود متشخص، یعنی روح است. این نفس یا روح مدبر بدن است، و رابطه‌ی آن با بدن به گونه ربوبیت تکوینی است؛ به این معنا که بدن تحت اختیار و ربوبیت تکوینی نفس است؛
مقدمه‌ی ۳٫ بدنِ جزئی. تحت تدبیر نفس است نه بدن کلی؛ چه، در غیر این صورت باید نسبت نفس با همه‌ی افراد ابدان کلی یکسان باشد (برای نمونه روح من اراده کند و دست دیگری بالا برود)، درحالی که چنین نیست؛
مقدمه‌ی ۴٫ این تدبیر اختیاری است؛ زیرا بالوجدان برای هرکس روشن است که تدبیرش درباره‌ی بدن به اختیار خودش انجام می‌شود؛
مقدمه‌ی ۵٫ نفس اگر از بدن خبر نداشته باشد نمی‌تواند با اختیار مدبر آن باشد؛ زیرا علم، جزو مبادی فعل اختیاری است؛
مقدمه‌ی۶٫ پس نفس انسانی مدرک بدن شخصی خود است؛
مقدمه‌ی ۷٫ از سوی دیگر شکی نیست که نفس انسانی عاقل و مدرک کلیات است و تعریف نفس ناطقه همین است که ادراک کلی دارد؛
نتیجه: نفس انسانی با همان وحدتش جزئیات و کلیات را درک می‌کند؛ چون ادراک کلیات مفروغ عنه بود و با درک بدن، ادراک جزئی هم اثبات شد، پس نفس عین قواست.

بررسی و نقد

نقد۱٫ دلیل سوم اخص از مدعاست؛ زیرا مدعا این بود که مدرک همه‌ی ادراکات جزئی، نفس است، چنان که مدرک همه‌ی کلیات نیز هموست، درحالی که مفاد دلیل آن است که نفس برخی از ادراکات جزئی را انجام می‌دهد که همان ادراک بدن است و بس. پس دلیل، اخص از مدعاست و ناگفته پیداست که با دلیل اخص نمی‌توان مدعای اعم را اثبات کرد؛
نقد۲٫ اگر نفس عین همه‌ی قوا باشد، تناقض لازم می‌آید؛ زیرا بر این اساس نفس عین قوه‌ی بی‌شعور و عین قوه‌ی باشعور است. پس هم باشعور است، هم بی‌شعور؛ هم مادی است و هم مجرد.
***دلیل، اخص از مدعاست و ناگفته پیداست که با دلیل اخص نمی‌توان مدعای اعم را اثبات کرد. افزون بر اینکه اگر نفس عین همه‌ی قوا باشد هم باشعور است، هم بی‌شعور؛ هم مادی است و هم مجرد.
***
ملاصدرا همچنین چهار وجه دیگر برای اثبات نظریه‌ی وحدت نفس و قوا ارائه می‌کند (۱۲) که به جهت اختصار از بیان آنها چشم پوشی می‌کنیم.

بررسی اشکالات حکما بر نظریه‌ی وحدت نفس با قوا

ملاصدرا پس از بیان ادله‌ی خویش درباره‌ی نظریه‌ی وحدت نفس و قوا اشکالاتی را مطرح و آنها را بررسی کرده است.
اشکال اول: این نظریه قاعده الواحد را نقض می‌کند؛ زیرا بر پایه‌ی آن هر موجودی تنها یک کار انجام می‌دهد؛ درحالی که در اینجا فرض بر این است که از موجود واحد شخصی بسیط (نفس) کارهای مختلف سرمی‌زند.
پاسخ: قاعده‌ی «الواحد» تنها درباره‌ی واحد حقیقی‌ای که از هر جهت واحد است، جاری است. بر این اساس موجودی که دارای حقایق گوناگون باشد – مرکَب باشد یا بسیط- می‌تواند افعال و آثار گوناگون داشته باشد؛ بلکه می‌توان گفت: کلما کان الشیء اشد بساطه کان اکثر افعالاً و آثاراً؛ «هرچه موجودی بسیط‌تر باشد، افعال و آثار آن هم بیشتر است». از اینرو خداوند سبحان چون وحدت و بساطتش از همه بیشتر است، افعال و آثارش نیز از همه بیشتر است و در حقیقت فاعل همه‌ی موجودات و کارهاست.
***
آیا قاعده الواحد به کلی مخدوش است یا بر قاعد اشکالی وارد نیست، هرچند موجود بسیط را در برنمی‌گیرد؟
***
اشکال دوم: لازمه‌ی دیدگاه مزبور، تحقق تناقض در نفس است؛ زیرا بر پایه‌ی این نظر، وجود واحد، هم مجرد است و هم مادی. (۱۳)
پاسخ: این اشکال هنگامی وارد است که موجود واحد یکمرتبه داشته باشد؛ ولی موجود ذومراتب می‌تواند در یک مرتبه جماد، در مرتبه‌ی دیگر نبات و در مرتبه‌ی دیگر حیوان و در مرتبه‌ای دیگر انسان بوده، همه‌ی مراتب و آثار آنها را داشته باشد.

بررسی و نقد

با اینکه ما پاسخ ایشان را درباره‌ی اشکال اول می‌پذیریم، پاسخ اشکال دوم را ناتمام می‌دانیم؛ زیرا مراتب نفس یا با وجودهای متعدد موجودند و یا به وجود واحد تحقق دارند. در فرض اول وحدت نفس نقض می‌شود، هرچند اشکال برطرف می‌گردد؛ ولی در فرض دوم، اشکال اجتماع متقابلین همچنان باقی است؛ زیرا بنا بر فرض، نفس، وجود واحد بسیط است، نه یک وجود یا سه طبقه.
***
مراتب نفس اگر به وجودهای متعدد موجود باشند وحدت نفس حفظ نمی‌شود؛ ولی اگر به وجود واحد تحقق داشته باشند اشکال تناقض همچنان باقی است.
***
اشکال سوم: این دیدگاه با اخبار و روایات پرشماری مخالفت دارد و در نتیجه بر اساس گفته خود ملاصدرا باید کنار گذاشته شود؛ زیرا وی می‌فرماید: تَبّاً لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب والسّنه؛ (۱۴) «نابود باد فلسفه‌ای که قوانین آن با کتاب و سنت مطابقت نداشته باشد».
در کتاب بصائر الدرجات (۱۵) که نوشته‌ی یکی از اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام) به نام ابوجعفر محمدبن الحسن بن فروخ صفار است، تنها در یک باب، شش روایت نقل شده که خداوند سبحان در انبیا و امامان (علیهم السلام)،‌ پنج روح قرار داده و در مومنان چهار روح و در کفار و حیوانات سه روح، که سند برخی از این روایت‌ها صحیح است.
حدّثَنا احمدبن محمد عن الحسین بن سعید (الأهوازی) عن حمّاد بن عیسی عن ابراهیم بن عمّار عن جابر الجعفی قال: قال ابوعبدالله (علیه السلام) یا جابر ان الله خلق الناس ثلاثه أصناف و هو قول الله تعالی «وَکُنتُمْ أَزْوَاجاً ثَلَاثَهً * فَأَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ * وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ * وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فالسابقون هو رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و خاصه الله من خلقه جعل فهم خمسه ارواح أیّدهم بروح القدس فیه بعثوا انبیاء (علیهم السلام) و أیّدهم بروح الایمان فبه خافوا الله وأیدهم بروح القوّه فیه قووا علی طاعه الله و أیدهم بروح الشهوه فیه اشتهوا طاعه الله و کرهوا معصیته و جعل فیهم روح المدرج (البدن خ ل) الذی یذهب به الناس و یجیئون. و جعل فی المؤمنین اصحاب المیمنه اربعاً روح الإیمان فبه خافوا الله و روح القوه فبه قووا علی طاعه الله و …؛ (۱۶)‌ ای جابر! همانا خداوند مردم را سه گروه آفرید؛ چنان که گفتار خدای تعالی است که «شما سه گروه خواهید بود: [نخست] سعادتمندان و خجستگان [هستند]، چه سعادتمندانی! گروه دیگر شقاوتمندان و شومان‌‎اند، چه شقاوتمندانی! و [گروه] سوم پیش گامان پیش گام‌‎اند. آنان مقربان‌اند». پیش گامان، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و بندگان ویژه‌ی خدا هستند که خدا در آنها پنج روح قرار داد: آنان را به روح القدس مؤید ساخت که با همان به پیامبری برانگیخته شده اند؛ و به روح الایمان تأیید فرمود که با آن از نافرمانی خدا ترسان‌اند؛ و به روح القوه تأیید کرد که با آن بر اطاعت خدا توان یافته‌اند؛ و به روح الشهوه مؤید ساخت که با آن میل به طاعت یافته‌اند؛ و به روح الشهوه مؤید ساخت که با آن میل به طاعت یافته، معصیت خدا را ناپسند شمرده‌اند؛ و در آنها روح المدرج قرار داد که با آن در میان مردم رفت و آمد می‌کنند. خدا در مؤمنان و سعادتمندان چهار روح قرار داد: روح الایمان که به آن از نافرمانی خدا ترسان‌اند؛ و روح القوه که با آن بر اطاعت خدا توان یافته‌اند و … .
در برخی از روایات، کفار و حیوانات نیز دارای سه روح دانسته شده‌‎اند. -ظاهر این دسته از روایات، دیدگاه نخست، یعنی نظر افلاطون را تأیید می‌کند، که به وجود سه نفس اعتقاد داشت.
پاسخ: ظاهر این روایات مراد نیست؛ بلکه مراد ابعاد نفس است، نه اینکه نفس چند وجود داشته باشد. هرکسی در خود می‌یابد که بُعد یا مَنِ آگاه او یک وجود است، نه بیشتر؛ و بنابراین با دقت فلسفی به این نتیجه می‌رسیم که استدلال‌های ملاصدرا نیز ناظر به همین معناست. در نتیجه روح القدس، روح المدرج (۱۷)، روح الشهوه، روح القوه و روح الایمان همه از آن نفس‌‎اند و با آن اتحاد دارند؛ نفسی که وحدتش بالوجدان برای ما مشخص است.

دیدگاه برگزیده

به نظر ما انسان دو نفس دارد: نفس انسانی و نفس نباتی؛ زیرا انسان مرکب از روح و بدن است که روح همان موجود مجرد آگاه تواناست، و همه‌ی کارهای ادراکی و تحریکی اختیاری از اوست. بنابراین قوایی که در امور اختیاری ما کاربرد دارند، به عین وجود نفس موجودند و به نوع وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت با نفس اتحاد دارند؛ ولی قوای طبیعی و نباتی که از شئون اختیاری انسان به شمار نمی‌آیند، هیچ گونه اتحادی به نفس ندارند؛ بلکه از شئون نفس نباتی‌‎اند که صورت بدن، و نوعی جسم نامی است. بر این اساس، قوای شعوری، قوای نفس انسانی‌‎اند و قوای غیرشعوری، قوای نفس نباتی‌‎اند و قوای هر نفس عین همان است. در این نگاه، بدن که دارای نفس نباتی است و قوای غیرشعوری‌اش عین آن است، مخلوقی است که خداوند سبحان آن را مسخر روح ساخته و روح بر آن ولایت تکوینی دارد؛ در نتیجه کاملاً در اختیار روح، و فرمان بردار اوست.

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ جلال الدین آشتیانی، منتخبانی از آثار حکمای الهی ایران، ج۴، حکمت صادقیه (تقریرات درس ملامحمد صادق اردستانی)، تقریر ملاحمزه‌ی گیلانی، فصل ۲۸ و ۲۹، ص ۱۴۰ به بعد.
۲٫ ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، بدایه الحکمه، تصحیح و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، مرحله‌ی ۱۰، فصل ۱؛ همو، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلام رضا فیاضی، ج۳، ص ۷۵۹-۷۶۴٫
۳٫ برای مطالعه‌ی نقدهای دیگر ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص ۷۰٫
۴٫ ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۸، ص ۵۸؛ قطب الدین محمود بن مسعود شیرازی، شرح حکمه الاشراق، تعلیق صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، ص ۴۵۵٫
۵٫ برای اطلاع از ادله‌ی دیگر و نقد آنها. ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص ۸۳-۸۶٫
۶٫ ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۸، ص ۲۲۱ و ۲۲۶٫
۷٫ ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۹، ص ۵۶٫
۸٫ ر.ک: همان، ج۸، ص ۲۲۱ -۲۲۴٫
۹٫ ر.ک: همان، ص ۲۲۴-۲۲۵٫
۱۰٫ ر.ک: همان، ص ۲۲۵-۲۲۶٫ برای اطلاع از تقریر هر سه برهان به صورت منطقی و نقد آنها، ر.ک: غلام رضا فیاضی، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، ص ۹۵-۱۰۴٫
۱۱٫ ر.ک: صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۸، ص ۲۲۴٫
۱۲٫ ر.ک همان، ص ۲۲۶-۲۳۰٫
۱۳٫ صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۸، ص ۲۲۳٫
۱۴٫ همان، ص ۳۰۳٫
۱۵٫ ر.ک: ابوجعفر محمدبن حسن بن فروخ صفار، بصائر الدرجات الکبری، تقدیم و تعلیق و تصحیح حاج میرزا محسن کوچه باغی، ص ۴۶۵ به بعد.
۱۶٫ محمدبن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی، الاصول من الکافی، تعلیق علی اکبر غفاری، ج۱، ص ۲۷۱٫ در این کتاب در روایت دیگر نیز از یکی از منابع کافی به نام بصائرالدرجات نقل شده که در کتاب اعتقادات صدوق نیز آمده است.
۱۷٫ یعنی روح البدن که با آن راه می‌روند (درج یعنی پابه پا رفتن) از آنجا که راه رفتن اختیاری است، این بُعد نیز بُعد آگاه انسان است.

منبع مقاله :
یوسفی، محمدتقی؛ (۱۳۹۲)، درس نامه‌ی علم النفس فلسفی، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.