حوالت تاریخی و فلسفه ی تاریخ فردید (۲)



 حوالت تاریخی و فلسفه ی تاریخ فردید (2)

نویسنده: حکیم سید عباس معارف

۳٫ دوره ی سلطه ی موضوعیت نفسانی یا غربزدگی مضاعف (امروز)

پیش از ورود به بحث، نخست باید به این نکته ی اساسی توجه کرد که برخلاف ترجمه های متداول، معادل انسان دوستی در زبانهای غربی فیل آنتروپی است، نه اومانیسم. معنی اصلی اومانیسم در دوره ی جدید، جز اعتقاد به اصالت بشر در مقابل خدا و جهان، نیست؛ خواه این اعتقاد، دانسته باشد یا ندانسته. حتی توان گفت بشر در دوره ی سلطه ی اومانیسم، از آنجایی که به موضوعیت نفسانی و هوای نفس خود، اصالت می دهد، خصمِ دیگر انسانها است و نحوی از تخاصم با امت انسانی در اومانیسم مستتر است. (۱)
در تاریخ جدید غرب که با رُنسانس آغاز می شود، گذشته از وجود، تمام موجودات نیز به جز بشر، نیست انگاشته می شود و چیزی جز موضوعیت نفسانی سوبژکتیویته اعتبار و اصالت نمی یابد. به بیان دیگر نیست انگاشتن وجود، به نیست انگاشتن همه ی موجودات به جز نفس بشری، منتهی می گردد و بشر نیست انگار جز هوای نفس خود، همه چیز را نیست می انگارد. آنچه اصالت دارد، چیزی جز خواهش و هوای نفس او برای کسب سلطه و استیلاء نیست. همان چیزی که نیچه آن را Wille zur Macht (اراده ی معطوف به قدرت) نامیده است.
مراد استاد فردید از غربزدگی، نیست انگاری وجود بود و مقصود وی از غربزدگی مضاعف همین مرحله است که در آن بشر جز نفس خود، همه چیز را نیست می انگارد و در حقیقت، هوای نفس خود را معبود و اله خود قرار می دهد. در کلام الله مجید نسبت به این مرتبت که انسان، هوای نفس خود را اله خود قرار می دهد، اشارت صریحی وجود دارد:
افرأیت من اتّخذ الله هوایه و اضلّه الله علی علم، و ختم علی سمعه و قلبه، و جعل علی بصره و غشاوه، فمن یهدیه من بعدالله افلا تذکّرون. (۲)
ارأیت من اتّخذ الهه هوایه افأنت تکون علیه وکیلاً. (۳)
در خصوص این مرتبت، پیامبر (ص) نیز فرموده است: الهواء اله معبود (هوای نفس، معبودی مورد پرستش است)
و نیز در حدیث قدسی وارد است که:
ما نازعنی فی ملکی الا الهواء. (در قلمرو من جز هوای نفس به نزاع من برنخاست)
در اینجا اشارت بدین امر ضروری است که نفسانیت، پیش از دوره ی جدید نیز تقرّر داشته است. در حقیقت آنچه به عنوان طاغوت مورد پرستش قرار می گرفته، چیزی جز هوای نفس جلوه گر در صورت طاغوت نبوده است. لیکن تنها در دوره ی جدید است که نفسانیت نقاب از چهره برمی افکند و نفس بشر به عنوان بُت اعظم، یعنی بزرگترین بُتی که در تاریخ مورد پرستش قرار گرفته است، مدار و مناط صورت نوعی تاریخ جدید غرب قرار می گیرد.
مادر بُت ها بُت نفس شماست *** آن دگر بُت مار و این بُت اژدهاست
مولانا
از همین روی می توان گفت که تاریخ جدید غرب، تاریخ نفسانیت مضاعف است و تاریخ دوره ی یونانی و رومی، تاریخ نفسانیت غیر مضاعف؛ یعنی نفسانیتی است که از وراءِ حجاب، مورد پرستش قرار می گیرد.
نظر به آنچه گفته شد، استاد فردید، تاریخ دوره ی جدید غرب را تاریخ اصالت نفس النفس می نامیدند و در بیان تعبیر نفس النفس، به این حدیث نبوی، استناد می جستند: لکل شیءٍ نفس و نفس النفس الهواء (۴)
چنانکه در بحث از علم و عالم و معلوم، و بحث از سوژه و اُبژه، به تفصیل بیان خواهد گردید، بازگشت تمامی مذاهب و مسالک فلسفی جدید غرب، به موضوعیّت نفسانی و خودبنیادی است که از آن در مأثورات غربی به سوبژکتیویته (Sybjectivite) تعبیر می گردد. رجوع تمامی این مسلک های فلسفی، اَعم از دیدارانگاری (ایده آلیسم) و مقابل آن، واقع انگاری (رئالیسم)؛ روان انگاری (اسپریتوآلیسم) و مقابل آن، ماده انگاری (ماتریالیسم)؛ مذهب رأی انگاری (راسیونالیسم) و مقابل آن، (ایرراسیونالیسم)، جز به موضوعیت نفسانی نیست.
در اینجا اشاره به این نکته ضروری به نظر می رسد که بازگشت مذهب اصالت مورد نفسانی یا اُبژکتیویسم، نیز به موضوعیت نفسانی و سوبژکتیویته است.
موقف این سخن، در بحث از علم و عالم و معلوم است و در آن مقام به نحو تفصیل از آن سخن به میان خواهد آمد؛ اما به اقتضای بحث در این مقام نیز، تنها به نحو اجمال مورد اشاره قرار می گیرد.
کلمه ی سوبژکتوم در زبان لاتینی به معنای موضوع و کلمه ی اُبژکتوم به معنی متعلَّق و مورد است. در صرف و نحو لاتینی نیز سوبژکتوم به معنی مسندالیه، اَعم از فاعل و مبتدا، است و کلمه ی اُبژکتوم به معنی متعلَّق و مفعول، اَعم از بی واسطه یا باواسطه، است که در اصطلاح Akusativ (مفهوم بی واسطه) اُبژکتوم، و Dativ (مفعول با واسطه) اُبژکتوم نامیده می شوند. این نحو تعبیر، در دستورزبان اکثر زبانهای اروپایی معاصر نیز مورد اقتباس قرار گرفته است.
در منطق نیز سوبژکتوم به معنی موضوع قضیه است و محمول قضیه پِرِدیکات نامیده می شود و اُبژکتوم نیز مانند صرف و نحو به متعلق و مورد فعل یا علم، اطلاق می گردد.
چنانکه دیدیم، در این نحو از تعبیر، سوژه می تواند هم انسان و هم غیر انسان باشد؛ لیکن در دوره ی رُنسانس به خصوص از قرن هفدهم به بعد، تصرفی در معانی این کلمات به عمل آمده است: سوژه که به نحو عام به هر آنچه می توانست موضوع قضیه یا مسندالیه قرار گیرد اطلاق می گردید، انحصاراً به نفس بشری اطلاق گردیده است و سوبژکتیویته که قبل از دوره ی جدید به مطلق موضوعیت اطلاق می شد، اختصاص به نفس بشر می یابد و با موضوعیّت نفسانی و خودبنیادی یکی انگاشته می شود.
بدین قرار، سوبژکتیویته در تاریخ جدید غرب، عین خودبنیادی و موضوعیت نفسانی است. آنچه در باب معنی و نحو تلقی از سوژه پیش و پس از دوره ی جدید بیان گردید، مورد قبول و تأیید فیلسوفان و متفلسفان غرب نیز قرار دارد؛ تا جایی که مدرسان رسمی تاریخ فلسفه ی غرب و نیز مؤلفان فرهنگنامه های فلسفی اغلب در دروس و آثار خود، سیر تاریخی کلمه ی سوژه و تغییر اساسی معنی آن را قبل و بعد از دوره ی جدید، متذکر شده اند. برای مثال در فرهنگ فلسفی کرونر (ص. ۶۷۵) در باب کلمه ی سوژه چنین توضیح داده شده است:
Subjekt (Lat.., das Zugrundeliegende”). schon bei Aristoteles im Sinne von Substanz gebraucht, sowie spter noch ber das MA. hinaus. Erstseit dem 17. jh. allmhlich im heutigen Sinne benutzt, d.h. psychologisch erkennitnistheoretisch das, “Ich” bedeutend, insofern es sich einem andern – Nicht – Ich, gegenberfindet Gegenstand, Objekt.
سوژه (لاتینی به معنای آنچه اساس قرار می گیرد) از زمان ارسطو به بعد، در معنای جوهر به کار رفته است؛ چنانکه پس از آن در دوران قرون وسطی نیز به همین معنی استعمال شده است. نخست، از قرن هفده میلادی اندک اندک در معنی امروزی به کار گرفته شده، یعنی معنی روان شناسانه و شناخت شناسانه و نظری؛ که این کلمه در تعبیر اخیر، “من” معنی می دهد؛ تا آنجا که “من” خود را در مقابل “جز من” یعنی متعلَّق یا مورد ادراک (اُبژه) درمی یابد، یا قرار می دهد. (۵)
همان طور که معنی سوژه یا به بیان دقیقتر، نحو تلقی از آن، پس از دوره ی جدید بالکل منقلب گردیده است، نحوه ی تلقی از اُبژه نیز در دوره ی جدید به نحو اساسی دیگرگون شده است. امر حائز اهمیت اینکه تحولی که در نحوه ی تلقی از اُبژه پس از دوره ی جدید پدید آمده، تابعی است از تفاوتی که در نحوه ی تلقی از سوژه حادث گردیده است.
چنانکه اشاره شد، سوژه در نحو تلقی جدید، عین موضوع نفسانی؛ و سوبژکتیویته، عین موضوعیت نفسانی و خودبنیادی است و این خود موجب آن گردیده که تعبیر و تفسیر جدیدی از اُبژه پیدا آید. بدین معنی که برخلاف اعصار قبل از دوره ی جدید، اُبژه به همه ی انواع مورد و متعلَّق اطلاق نمی گردد، بلکه اُبژه نیز انحصاراً به مورد و متعلق علم و عمل نفس بشری اطلاق می یابد.
بدین قرار، مراد از اُبژه، عین یا نفس الامر نیست؛ بلکه معنی ابژه در فلسفه ی جدید غرب، چیزی نیست جز آنچه مورد و متعلق علم و عمل بشر قرار می گیرد.
به بیان دیگر، مقصود از اُبژه، شیء بما هو هو نیست؛ بلکه شیء از آن جهت که مورد و متعلق علم و عمل نفس قرار می گیرد، در فلسفه و شناخت شناسی دوره ی جدید، به اُبژه تعبیر می گردد. به عبارت بهتر، سوژه، مساوی با من است و اُبژه، مساوی با غیر من.
از آنچه گفته شد، پیدا می آید که در نحو تلقّی جدیدی که در تاریخ جدید غرب پیدا آمده، انسان، دیگر آینه ی عالم، و دل انسان، جام جهان بین نیست؛ بلکه بشر حجاب عالم است. این حجاب، سوژه است و اشیاء زمانی که از وراء این حجاب مشاهده می گردند، اُبژه نامیده می شوند. سوژه، عین این حجاب است و اُبژه، شیء محجوب به این حجاب.
میان موضوع و متعلق علم و عمل، رابطه ی تضایف برقرار است و هر یک مستلزم آن دیگری است. از همین روی سوژه و اُبژه دو امر متضایف اند و در مفهوم هر یک، مفهوم دیگری مستتر است. تحلیل مفهوم سوژه، به ابژه می رسد و از تحلیل مفهوم اُبژه، مفهوم سوژه استنتاج می گردد. بنابراین، قول به اصالت اُبژه، متضمن قبول نحوی سوبژکتیویته است. چرا که در اُبژکتیویته این اعیان اشیاء نیستند که بالاصاله مدار و مناط فکر و عمل قرار گرفته اند، اصالت می یابند و مناط و مدار قرار می گیرند. از همین روی می توان گفت که در اُبژکتیویته نیز نحوی از سوبژکتیویته مسترر و نهان است.
اما آنچه نباید مورد غفلت قرار گیرد، این است که در اُبژکتیویته به هر تقدیر، سوبژکتیویته در تزلزل است؛ و به خصوص در برخی از انحاء اُبژکتیویته که معتقد به انقلاب و مبارزه با حور و استثمارند، اشتیاق و تمنایی برای گذشت از سوژه و اُبژه و وصول به حقایق و اَعیان اشیاء موجود است.
در شناخت شناسی و متافیزیک دوره ی جدید غرب، ملاک و مناط تقوّم امور و صحت قضایا، در تابعیت آنها نسبت به علم و عمل بشر است، از همین روی، بشر خودبنیاد، همواره محجوب در حجاب موضوعیت نفسانی، و از وصول به حقایق و اعیان اشیاء و مناسبات نفس الامری آنها، عاجز است؛ که این گمگشتگی در ظواهر، و عجز از وصول به حقایق اشیاء، از لوازم صورت نوعی جدید غرب یعنی خودبنیادی و پرستش اله هوای نفس است.
موضوعیت نفسانی و خودبنیادی، کُنه و باطن صورت نوعی غرب جدید است. این کنه و باطن هرگاه در حوزه ی اقتصاد بروز کند، به صورت نظام اقتصادی کاپیتالیسم تجلی می کند و مناسبات بورژوایی، عرصه ی ظهور او است؛ و هرگاه در سیاست ظهور کند، به صورت لیبرالیسم متجلی می شود و در حوزه ی اخلاق و حقوق، اندیویدوآلیسم را متحقق می سازد، هر چند کُلکتیویسم بدان معنا که اشخاصی چون دورکیم آن را بیان نموده اند، نیز وجهی از موضوعیت نفسانی است و در نهایت به اندیویدوآلیسم ختم می شود. اما مهمتر از همه، اینکه صورت جامع اقتصادی و سیاسی و حقوقی این دوره ی تاریخی، در کل جهان به صورت امپریالیسم تجلی می کند.
صورت نوعی مناسبات اقتصادی غرب، یعنی بورژوازی، تاکنون سه مرحله را پیموده است:
نخست، نظام بورژوایی ماقبل انحصار که معمولاً از آن به کاپیتالیسم تعبیر می شود.
دوم، نظام بورژوایی انحصاری که معمولاً از آن به امپریالیسم تعبیر می گردد.
سوم، کاپیتالیسم دیر مانده (Sptkapitalismus)
مراد از نظام بورژوایی دیرمانده، نظام اقتصادی غرب معاصر است. این نظام هرگونه تطابق خود با مناسبات تاریخی را از دست داده است و علی الاصول باید مضمحل گردد؛ اما با توسل به میلیتاریسم و به خصوص اتکاء به نیروی هسته ای، بقاء خود را تداوم می بخشد. با این همه، شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که نظام سرمایه داری دیرمانده، به سبب تعارضات درونی خود، دیر یا زود از عرصه ی مناسبات اقتصادی و سیاسی و حقوقی جهان رخت برخواهد بست؛ و خواه ناخواه راه زوال را خواهد پیمود. پس از بیان این مقدمات، جای آن است که برای درک بهتر معنای غربزدگی، از کلام استاد استمداد بجوییم.
استاد فردید در پاسخ به پرسش هایی که در خصوص ماهیت شرق و غرب از ایشان به عمل آمده چنین پاسخ گفته اند:
اینک جای پرسش است که غرب مظهر چه اسمی است؟ مقدمتاً باید بگویم که من از بیست سال پیش همواره به معنی تعاطی کلمات توجه داشته ام و می خواسته ام رسیدگی به الفاظ بکنم و پیش از اینکه با هیدگر آشنا شوم، این تمنا را داشته ام که البته متفکر آلمانی آن را تأیید کرد.
گذشتن از غربزدگی مستلزم تعاطی کلمات است، وگرنه ما که زبانمان ویران است و نسبت به معنی و حقیقت کلام و اسم و مسمی و کلمات، بُعد و فاصله ی زیادی پیدا کرده ایم، چه طور می توانیم همه چیز و از جمله گذشته و تفکر گذشته ی شرق را طرح کنیم. زبان برای من اصالت دارد و لذا می گویم که این زبان است که اقوام را از هم متمایز می کند. وقتی زبان ویران شد،‌ تذکر گذشته هم از میان می رود، و به همین جهت اکنون دیگر تذکر نسبت به گذشته (یعنی یاد حضوری نه یاد حصولی نسبت به آن) در میان نیست و فراروی خود هم اُفقی نمی بینیم. اما وقتی این تذکر نباشد، پرسش قلبی و حقیقی هم نمی توان کرد.
امروز وقتی شرق و غرب گفته می شود، معمولاً دو قلمرو مختلف جغرافیایی به نظر می آید؛ لکن شرق جغرافیایی چنان تحت نفوذ تفکر و تمدن غربی قرار دارد، که به آسانی نمی توان نسبت به آنچه اصالتاً شرقی است، تذکر پیدا کرد. البته شرق و غرب ظاهری را می توان به آسانی تمییز داد؛ اما آنچه مهم است باطن شرق است که عجالتاً یکسره پنهان است. فعلاً پرسش این است که حقیقت شرق چیست؟ آیا ما در وضعی هستیم که بتوانیم چنین پرسشی بکنیم؟ این پرسش در غرب آغاز شده و در میان ما هم نیاز به پرسش حقیقی مطرح است. همین که پرسش از وجود و حقیقت وجود، به هر صورت می شود، نشانه ی آن است که ورای پرسش های قلابی و قالبی، دردی هم هست.
۲٫ فعلاً که از شرق و غرب صحبت می کنیم، می توانیم فقط به عنوان سمبل، این دو لفظ را بپذیریم؛ زیرا حوالت تاریخی جهان امروز، همین حوالت تاریخی غرب است، و شرق در خفا است. یعنی وقتی یونانیت می آید، برخلاف آنچه می گویند نور از شرق می آید، شرق در ظلمت قرار می گیرد و دیگر هرچه هست، غرب است. با ظهور یونانیت، ماه واقعیت طلوع می کند و خورشید حقیقت غروب؛ و از آن زمان بر سیر تاریخ، همواره بیشتر سیر تاریخ مغرب زمین ولایت تسلط پیدا می کند. اما نباید تصور شود که تاریخ غربی در طی دو هزار سال، مظهر یک اسم بوده است؛ بلکه تاریخ به طور کلی و از جمله تاریخ غرب، مواقفی دارد. هیدگر می گوید در هر دوره ای از ادوار تاریخی، حوالت چنان است که حقیقتی تحقق پیدا می کند و تحقق این حقیقیت مستلزم خفای حقایق دیگر است. در این مواقف، نوری غلبه می کند و انوار دیگر مورد غفلت قرار می گیرد. متفکر آلمانی این مواقف را مواقف وجود و حقیقت وجود می گوید. به عبارت دیگر، در هر دوره، وجود ظهوری دارد اما ظهور وجه تازه ی وجود، مستلزم خفاء وجود دیگری است. حالا اگر ادوار تاریخی را در نظر بگیریم‌، باید ببینیم که هر دوره، مظهر کدام اسم بوده، یعنی چه اسم مسمی و محتوای حوالت شده و کدام اسماء را نهان کرده است؟ گفتیم که اسم جدید، ناسخ اسم گذشته است و آن را پنهان می کند؛ و اگر بخواهیم به عبارت فلسفی بگوییم، اسم جدید در حکم صورت، و اسم قدیم در حکم ماده می شود. هر بار که صورت تازه و اسم تازه می آید، صورت گذشته واپس زده می شود و حکم ماده برای صورت جدید، پیدا می کند. بنابراین در هر دوره ای صورت، همان اسم غالب است و اسماء گذشته در حکم ماده اند. پس چنین نیست که صورتهای گذشته از بین برود؛ بلکه دیگر منشأ اثر نیست و از فعلیت خارج می شود و به صورت امر بالقوه درمی آید و آن صورتی که غالب است منشأ اثر است.
با این مقدمات اکنون ببینیم شرق و غرب یعنی چه؟
لُب لباب کتب آسمانی و وحی الهی، شرق است. (یهودیت و) مسیحیت از زمان فیلون (و اگوستین) گفته تا قرون وسطی و دوره ی جدید، بر مبنای فلسفه ی (افلاطونی و) نوافلاطونی و در دوره ی جدید، فی المثل به توسط اسپینوزا بر مبنای خودبنیادی (Subjektivite) به وجوه و انحاء مختلف مورد تفسیر قرار گرفته و خلاصه، غربزده شده است، لیکن حقیقت آن همچنان محفوظ است. همین حقیقت است که بر طبق مقدمه ای که گفتیم، در حکم ماده المواد است و قشرها و صورتهایی که در طول تاریخ به عنوان اسم غالب حوالت بوده، آن را نهان کرده است. اکنون اگر این ماده المواد را در مرکز قرار دهیم و دوایری دور آن فرض کنیم، هر دایره نماینده ی اسمی خواهد بود. هر دایره ای که محیط بر دایره ی دیگری است، در واقع حجابی برای آن دایره است. یا به عبارت دیگر، دوایر محیط، دوایر محاط در خود را می پوشاند. به این طریق ملاحظه می شود که آخرین دایره که نماینده ی دوره ی تاریخی ما است، تا چه اندازه از مرکز دایره یعنی از شرق، بُعد پیدا کرده و حقیقت، شرق تا چه اندازه در پرده های اختفاء قرار گرفته است.
دوره ای که قبل از همه به شرق صورت تازه ای می دهد، یونانیت و تفکر یونانی است. اما رسیدگی به حوالتی که با یونانیت شروع شده، بدون توجه به فلسفه های غربی، میسّر نیست. همین قدر یک تقسیم ساده را ذکر می کنیم، و آن این است که: مدار تفکر یونانی بر کُسموسانتریسم (cosmocentrisme مذهب جهان مداری) یا کُسمولوژیسم (cosmologisme مذهب اصالت جهان شناسی) است و حال آنکه بر تفکر قرون وسطی تئولوژیسم (Theologisme مذهب اصالت الهیات) و تئوسانتریسم (Theocentrisme مذهب خدامداری) و در دوره ی جدید آنتروپوسانتریسم (Anthropologisme مذهب بشرمداری) و آنتروپولوژیسم (Antropologisme مذهب اصالت انسان شناسی) غلبه پیدا می کند. در تفکر یونانی که جهان (مداری) مطرح است، البته خدایان هم هستند اما با بسط و غلبه ی فلسفه، آنچه دنباله پیدا می کند – حتی در قرون وسطی – ملت و دین به معنی حقیقی کلمه نیست؛ بلکه مابعدالطبیعه است.
هر دو حوزه ی تفکر یونانی و قرون وسطایی، و همچنین فلسفه ی اسلامی، مدار تفکرشان بر موضوع اندیشی است. اما اگر در تفکر یونانی این موضوع جهان است، در قرون وسطی خدا موضوع تفکر قرار می گیرد. در دوره ی جدید، بشر از این موضوع اندیشی، اعم از اینکه موضوع تفکر، جهان یا خدا باشد، می گذرد و خود (من) را موضوع قرار می دهد. این حوالت تاریخی دوره ی جدید چنان است که به آسانی نمی توان روی از آن برتافت؛ اما این بدان معنی نیست که در سرّ سویدای بشر در همه ی جهان، خواست عمیقی برای گذشت از این اسم و از این خودموضوعی و از این حوالت تاریخی نیست انگارانه نباشد. البته آنچه در سرّ سویدای بشر برای گذشت از این حوالت وجود دارد، خیلی نهان و مُجمل است؛ اما جلوی آن را هم نمی توان گرفت. بشر جدید به جایی می رسد که خود را در مقابل خطر می بیند؛ و آن وقت به این تمدن نه می گوید. اما این نه، به خودی خود کافی نیست؛ بلکه باید بتواند از ورای حجابهایی که شرق را نهان کرده است، نور پنهان را ببیند. یعنی (نمی تواند) بدون اینکه بازگشت به گذشته و احساس غربت در مورد آن مطرح باشد، از ظلمات تاریخ غربی بگذرد تا نور هدایت شرق افق آینده را روشن کند؛ وگرنه بازگشت به عادات و آداب گذشته بی معنی است. اکنون ببینیم این شرق چگونه نهان شده است.
نهان شدن شرق، همان آغاز یونانیت است و غرب با یونان شروع می شود. با آغاز یونانیت، تفکر هم وضع تازه ای پیدا می کند و کتب آسمانی که روح و باطن آن عبارت از شرق است، بر مبنای این تفکر، یعنی تفکر متافیزیک که بالذّات ورای تفکر دینی است، مورد تفسیر قرار می گیرد. یعنی وقتی متافیزیک می آید، خدایان هم فرار می کنند و خدا فی المثل در ارسطو و حتی افلاطون، کاسموسانتریک می شود.
در قرون وسطی هم با اینکه به جای جهان، خدا موضوعیت پیدا می کند، تفاسیر کتب آسمانی کم و بیش بر مبنای تفکر یونانی صورت می گیرد؛ چنانکه توماس آکوئینی فلسفه ی ارسطو را اساس قرار می دهد و بر آن مبنا کتاب آسمانی را تفسیر می کند. خلاصه اینکه در قرون وسطای مسیحی، فلسفه ی یونان بسیار اهمیت دارد، تا آنجا که در نئواسکولاستیک امروز هم سعی بر این است که ارسطو را با کتب آسمانی آشتی بدهند. در مورد (تاریخ) اسلام هم، جای پرسش است که چه اسمی حوالت بوده است؟ اگر به کسانی که در مغرب زمین راجع به اسلام بحث کرده اند توجه کنیم، می بینیم که آنها بر اساس مابعدالطبیعه ی خودبنیادانه (Subjektive Metaphysik) فلسفه ی اسلام را طرح کرده اند؛ معهذا توجه به این بحث ها هم لازم است. با ظهور اسلام امری مطرح می شود که در یونانیت به این معنی وجود ندارد و آن نبوت و وحی آسمانی است. با این همه باید پرسید که چه اسمی مظهر تمدن اسلامی است؟ در تمدن اسلامی هم اسم تئولوژی غلبه دارد؛ منتها تئولوژی را به دو معنی باید در نظر گرفت: یکی ملاقی خدا بودن و دیگر، وجود خدا را با دلایل اثبات کردن. تا آنجا که قرون وسطی خواسته است خدا را اثبات کند، لقاء خداوند از سر حضور (به تعبیری از هیدگر) جایش را به منطق الهی داده است. نمونه ی این امر هم بحث های کلامی است که هرچه جلوتر آمده، منطق، مطلق انگاشته شده و اصالت پیدا کرده است؛ تا آنجا که می بینیم علم اصول فقه، یعنی علمی که در آن از راه و رسم استنباط احکام گفت و گو می شود، همواره بیشتر به یک دوره ی علم منطق یونانی تبدیل می گردد. اما برای اینکه اسم دوره ی جدید را توضیح دهیم، باید ادب و فرهنگ را تفسیر کنیم و ببینیم ادب در قرون وسطی چه بود و در دوره ی جدید چیست؟ ادب در دوره ی اسلامی، به یک اعتبار تقسیم می شود به ادب ظاهر و ادب باطن. ادب ظاهر، ادب دنیا و دین است؛ اما در تفکر صوفیه اشاراتی حاکی از گذشت از ادب دنیا و دین وجود دارد. ابونصر سراج مردم را از جهت آدابشان به سه دسته تقسیم می کند: اول، اهل دنیا که آدابشان فصاحت و بلاغت و حفظ علوم و اسمار ملوک و اشعار عرب و معرفت صنایع است؛ دوم، اهل دین که بیشتر آدابشان در ریاضت نفوس و تأدیب جوارح و طهارت اسرار و حفظ حدود و ترک شهوات و اجتناب از شبهات و تجرید طاعات و مسارعه در خیرات است؛ دسته ی سوم،‌ خواص اهل دین یا اهل خصوصیت، که ادبشان طهارت قلوب و مراعات اسرار و وفا به عقود بعد از عهود و حفظ وقت و کمی التفات و مراعات اسرار و وفا به عقود بعد از عهود و حفظ وقت و کمی التفات به خواطر… و حسن ادب در مواقف طلب و مقامات قرب و اوقات حضور و قرب و دنوّ و وصلت است. عطار در تذکره الاولیاء از قول ابن عطا آورده است که هر که ادب یافته بود به آداب صالحان، او را صلاحیت بساط کرامت بود؛ هر که ادب یافته بود به آداب صدیقان؛ او را صلاحیت بساط مشاهده بود؛ و هر که ادب یافته بود به آداب انبیاء، او را صلاحیت بساط انس بود و انبساط. ابن عربی در مورد ادب و اقسام آن می گوید: گاهی مقصود از آن،‌ ادب شریعت است و وقتی ادب و اقسام آن می گوید: گاهی مقصود از آن، ادب شریعت است و وقتی ادب خدمت، و وقتی ادب حق. به قول ابن عربی، مقصود از ادب شریعت، قیام به رسوم شرع است و ادب خدمت، عبارت از عدم شعور به خدمت یا مبالغه در خدمت؛ و ادب حق آن است که بدانی چه از او است و چه از او نیست؛ یعنی به حق خود و حق او واقف باشی. پس گذشت از ادب ظاهری را در تصوف حقیقی و مخصوصاً در حافظ می بینیم و در همین گذشت است که حافظ ادب را با گناه ارتباط می دهد و می گوید:
گناه اگرچه نبود اختیار ما حافظ *** تو در طریق ادب کوش و گو گناه منست
اما ادب دنیا و دین همان است که امروز به آن فرهنگ گفته می شود و فرهنگ نیز معادل (paideia) یونانی است. paideia یعنی فتوت و تعبیر دیگر آن مروت و جوانمردی است (مشتق از pais = فتی = بچه و البته باید متوجه بود که paideia با تربیت آتنی ارتباط پیدا می کند). این ادب یونانی را اگر بخواهیم با اقسام ادب که ذکر کردیم مقایسه کنیم، باید بگوییم که ادب ظاهر و حتی ادب دنیا است؛ اما ادب غالب در قرون وسطی ادب دنیا و دین است.
اکنون ببینیم رُنسانس دوره ی جدید چگونه پیدا می شود. ادب دوره ی نوازیش، هومانیسم است و آنچه به لفظ هومانیته (بشریت) تعبیر می شود همان paideia است. اما این فرهنگ و این ادب و هومانیسم دوره ی جدید، عین ادب یونانی نیست؛ بلکه در دوره ی جدید، دنیای تازه ای پیدا می شود که در آن، طومار ادب الدنیا و الدین قرون وسطی و ادب العالم یونانی بسته می شود؛ و این دو ادب که در دوره ی خود حکم صورت داشته است، در دوره ی جدید ماده می شود و هومانیسم به عنوان اسم و صورت غالب ظهور می کند. البته سیر از یک ادب به ادب دیگر، یا به عبارت دیگر، تجدید تاریخ، مستلزم ترک ادب است. یعنی هر دوره ی تاریخی با ترک ادب سابق و اخذ ادب لاحق آغاز می شود؛ منتها در سیر یک تاریخ هرچه بشر جلوتر می رود بی ادبی کمتر طرح می گردد؛ تا جایی که ادب ظاهر جای همه چیز را می گیرد. چنانکه امروز آنچه طرح می شود، ادب ظاهر است. اما بشر تا از ادب موجود آزاد نشود، نمی تواند فرهنگ دیگری بیاورد. در رُنسانس، بشر غربی می خواهد از ادب الدنیا و الدین قرون وسطی، به بی ادبی بازگردد تا بنای ادب دیگری را بگذارد و آن هومانیسم است. در این هومانیسم، ادب دین هم از بین می رود و آنچه اصالت پیدا می کند، ادب دنیا است. اکنون وقتی پرسیده می شود که امتیاز تمدنها در چیست؟ می توان گفت که صورت غالب در تمدن کنونی جهان، صورت هومانیسم است و امتیاز میان تمدن اقوام مختلف به صورت یا صورت های تمدن گذشته آنها است که هم اکنون به ماده تبدیل شده است. آنچه فعلاً در همه ی جهان اسم الاسماء است، هومانیسم غربی است و این هومانیسم که ادب الدنیا است، حوالت تاریخی است و اگر گفت و گویی از دین هم می شود، مبنایش همین ادب الدنیای خودبنیادانه است.
به عبارت دیگر، در ادب دوره ی جدید بشر خود را بنیاد هر امر و هر چیز می انگارد. به این ترتیب، تقسیم اقوام بر مبنای حدود جغرافیایی مطرح نیست، و این تقسیم، سوغات تمدن جدید است.
در دوره ی یونانیت و در قرون وسطی، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم مطرح نبود. البته کسی منکر وطن و اقوام نبوده است، اما آنچه مخصوصاً در قرون وسطی صورت قطعی داشت،‌ شریعت بود؛ و فی المثل در اسلام، شعوبیه را نمی توان به معنی امروزی لفظ، ناسیونالیست دانست. ناسیونالیسم و تقسیم اقوام بر مبنای جغرافیایی، از مقتضیات تمدن جدید و مربوط به غلبه ی ادب الدنیا است؛ چه شرق امروز هم هومانیسم غربی را قبول کرده و با غفلت نسبت به (حقیقت) شرق، از شرق و غرب سخن می گوید. بشر امروز با شتاب دارد در این هومانیسم و ادب و ادبیات خودبنیادانه جلو می رود؛ اما با بسط سریع تکنولوژی، گه گاه این پرسش مطرح می شود که هومانیسم جدید و ادبیات چیست؟
اگر این پرسش به نحو جدی مطرح شود می توان توجه پیدا کرد که با استیلای ادبیات، آگهی و اعلان و تظاهر، جای وضع جدی فلسفی و علمی را می گیرد. پرسش علمی و پرسش فلسفی اگر درست باشد، پرسش قالبی و صوری است؛ اما پرسش ادبیات، پرسش قلابی است و اساس آن بر این است که هر حقیقتی را درهم و برهم و هیچ و پوچ گرداند. پس باید رسیدگی کرد که پرسش هایی که امروزه مطرح می شود از کدام نوع است، یعنی این پرسش ها تا چه اندازه فلسفی یا علمی یا ادبی است و آیا این پرسش ها به نحوی است که گذشت از ادبیات و از آنجا، گذشت از بشرانگاری (هومانیسم) در آن طرح شده باشد؟ در تمدن اسلامی که نظر می کنیم می بینیم که بعضی از صوفیه خواسته اند از ادب الدنیا و الدین یعنی، از دنیا و عقبی گذشت پیدا کنند و مثلاً در این بیت حافظ بی ادبی‌ اشاره به همین معنی است:
هزار عقل و ادب داشتم من ای خواجه *** کنون که مست و خرابم، صلاح بی ادبی است
حافظ
حتی در مثنوی هم به در شدن از ادب دنیا و دین به نحو جدی مطرح است:
هست معراج فلک این نیستی *** عاشقان را مذهب و دین نیستی
مولانا
اما در وضعی که تمام جهان با حرص (Eros) تکنولوژیک پیش می رود، آیا نباید پرسش شود که این معنویتی که این همه در ادبیات درباره ی آن حرف می زنند، چیست؟
می بینیم که این پرسش گهگاه مطرح می شود؛ اما از آنجا که ادبیات استیلا دارد، پرسش هم صورت پرسش ادبیاتی پیدا می کند و معنویت هم هیچ و پوچ و گاه عین ادبیات می شود. در تفکر گذشته اگر معنویتی باشد، در تصوف است؛ اما به این عنوان نمی توان از تصوفی که تلازم با بنیادانگاری و موضوع اندیشی غرب دارد، دفاع کرد. امروز دیگر شرق و غرب معنی ندارد؛ بلکه شرق و غرب صرفاً یک تقسیم جغرافیایی است. من به جای شرق، وَلایت یعنی مهر و محبت می گذارم و به جای غرب، وِلایت (استیلا) است و صورت تام و تمام این وِلایت یعنی استیلا.
دنیای امروز، دنیای اصرار در وِلایت، یعنی امپریالیسم است؛ امپریالیسمی که من معمولاً در سخنان خود آن را به تعبیرات تفرعن و فرعونیت اشاره می کنیم.

سیر به سوی اُمّت واحده ی پایان تاریخ (فردا و پس فردا)

پس از نقل کلام استاد فردید در خصوص ماهیت شرق و غرب به معنی تاریخی آن دو، باید افزود که استاد فردید به دو دوره ی تاریخی دیگر نیز قائل بودند: یکی دوره ی تاریخی فردا؛ که بُرهه ی تاریخی میان دوره ی معاصر و امت واحده ی آینده است؛ و دیگری، پس فردا؛ که در آن مجدداً حجاب از رُخسار شرق به معنی تاریخی آن به کنار می رود و از نو امت واحده ی جدید به ظهور می رسد. اینک به اختصار این دو دوره مورد بحث قرار می گیرد و در خاتمه نیز بُرهه ی تاریخی پست مدرن که دوره ی تاریخی امروز را به فردا می پیوندد، به نحو اجمال مورد اشاره قرار می گیرد.
در دوره ی تاریخی فردا نیز، موضوعیت نفسانی کماکان حاکم است، ولی این دوره متضمن امری است که در ادوار ماقبل آن وجود نداشته است، و آن ادراک عُسرتی است که با ظهور نیست انگاری در تاریخ قدیم غرب، آغاز شده و با سلطه ی نفسانیت مضاعف، در دوره ی جدید به اوج خود رسیده است و بألاخره در دوره ی تاریخی فردا، به نهایت و تمامیت خود می رسد. از همین روی، ادراک این عُسرت، بذر شوق رهایی و گذشت از نیست انگاری را در دل مردمان می افشاند و آنان را به وادی انتظار، رهنمون می شود؛ انتظاری آماده گر، که تمهیدی است برای ظهور امت واحده ی پایان تاریخ. با توجه به آنچه گفته شد می توان دوره ی تاریخی فردا را دوره ی انتظار آماده گر نامید؛ هر چند که ضد آن، یعنی اصرار بر موضوعیت نفسانی (سوبژکتیویته) نیز بیش از پیش از سوی ارباب زر و زور، مورد تأکید قرار می گیرد.
ظهور برهه ی تاریخی پُست مُدرن، دلالت بر این امر دارد که دوره ی تاریخی امروز رو به پایان است و اندک اندک دوره ی تاریخی فردا آغاز خواهد شد.
در دوره ی تاریخی فردا، حقیقت غربزدگی به نحو وسیعی مورد ادراک قرار خواهد گرفت و از وجه ایجابی به وجهی سلبی، متحول خواهد شد.
ادراک غربزدگی و ادراک عسرت حاکم بر تاریخ غرب، با یکدیگر قرین اند و لاجرم تمنای گذشت از غرب زدگی، تمنای گذشت از این عسرت را در پی خواهد داشت؛ که این تمنا چیزی نیست جز انتظار آماده گر، انتظاری که طلوع دوره ی تاریخی پس فردا را بشارت می دهد.
آخرین دوره ای که در تاریخ به ظهور می رسد، دوره ی تاریخی پس فردا است که در آن از نو حقیقت شرق به معنی تاریخی آن، از حجاب برون می آید و جماعات مبتنی بر طبقات، نسخ می گردد و امّت واحده ای عاری از کبریاطلبی و استثمار به ظهور می رسد.
بنابر مبانی علم الاسماء تاریخی، در این دوره، اسم اَعظم مستأثر، از استئثار خارج می شود و به مرحله ی ظهور و تجلی می رسد. اسم اَعظم مستأثر، کُنه و باطن همه ی اسماء الهی به شمار می رود و از جمله اسم جامع نیز وجهی از وجوه آن است و همه ی اسماء، اَعم از اسماء غیب و شهادت، جلوات گوناگون آن اسم محسوب می گردند و به همین سبب، می توان این اسم را مفتاحِ مفتاح غیب دانست.
با خروج این اسم از استئثار و ظهور و تجلی آن در تاریخ، امت واحده از نو تأسیس می گردد. حکم وحدت بر کثرت غلبه می نماید، چرا که این اسم مقام جمع الجمعی است که در آن از همه ی اسماء متخالف، چون اسماء رحمت و قهر، ظهور و بطون، رفع تخالف می شود و همه ی آنها در مقام اجمال بعد از تفصیل، به وحدت و یگانگی می رسند. وجه تمایز اسم جامعی که در دوره ی امّت واحده ی پیشین بر تاریخ حکومت داشت، با اسم اعظم مستأثری که در پایان تاریخ، ظهور آن موجب پیدایش مجدد امّت واحده می گردد، در آن است که تجلّی اسم حاکم بر امّت واحده ی سرآغاز تاریخ، در مقام اجمال قبل از تفصیل، بود و هنور اقسام مختلف تعارض میان مستضعفان و مستکبران روی ننموده بود، ولی اسم مستأثری که در دوره ی امت واحده ی آینده بر تاریخ حکومت دارد، در مقام اجمال بعد از تفصیل است. یعنی در این دوره، تمام صور محتمل تعارض، میان مستضعفان و مستکبران به ظهور رسیده و همه ی روش های استثمار به کار گرفته شده است. پس از بروز تمامی این تعارضات است که نوع انسانی در سلوک تاریخی خود، مستعد تجلی آن جلوه ی نهایی از معبود می شود که به سبب آن جلوه، قادر می گردد بر تمام آن تعارضات فائق آید و همه ی انحاء استثمار و استکبار را از میان بردارد؛ و اساساً ایجاد چنین امت واحده ای، غایت اصلی از آفرینش است.
اما اینکه تجلی رحمانی و رحیمی خداوند در امت واحده ی پایان تاریخ مقصد اصلی آفرینش است، امری است بس خطیر که مأخوذ است از کلام مولی الموحدین علی ابن ابی طالب: در تفسیر نعمانی در ذیل آیه ی شریفه ی:
مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا . (۶)
از قول مولا علی چنین روایت شده است:
و نَسَخَ قَولَهُ تعالی: وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌ قولُهُ عزوجل وَ لاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ‌ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ أی للرحمه خَلقَهم. (۷)
توضیح مسئله آن است که در سوره ی الذاریات آیه ی ۵۶ فرموده است:
وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ‌. (8)
و از سوی دیگر در سوره ی هود آیه ی ۱۱۸ و ۱۱۹ فرموده است:
لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَ لاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ‌ * إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ . (۹)
یعنی در سوره ی الذاریات، قصد از خلقت عبادت خداوند، بیان گردیده است و در سوره ی هود، مقصود از خلقت، ایجاد امّت واحده ی پایان تاریخ دانسته شده است و مولی علی (علیه السلام) آیه ی سوره ی هود را که مقصود از خلقت، ایجاد اُمّت واحده در پایان تاریخ می داند، ناسخ آیه ی ۵۶ سوره ی الذاریات دانسته اند. (۱۰)
در اینجا از لحاظ علم معانی این پرسش پیش می آید که چرا در آیه ی ۱۱۸ سوره ی هود، کلمه ی (من) که دلالت بر فرد دارد، در خصوص امت به کار رفته است؟ در پاسخ می توان این احتمال را طرح نمود که چون اهل امّت واحده تعارض و نزاع را به کنار نهاده اند و در ذیل کلمه ی التوحید، به مقام توحید کلمه رسیده اند در حکم یک فرد واحدند، برای جمع آنان کلمه ی من به کار رفته است تا کمال اتحاد میان آنان را مبین سازد؛ و این نیابت فرد از جمع در کلام الله مصادیق کثیر دارد از جمله خدای تعالی فرموده است:
مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً . (۱۱)
بدین قرار، هر کس انسانی را بکشد مانند آن است که همه ی مردم را کشته است. و این دلالت بر کمال اتحاد میان مردم دارد.
حاصل آنکه امت واحده ای که به رهبری مهدی موعود (عج)، در پایان تاریخ به ظهور می رسد، غایت و مقصد آفرینش است. در این دوره از ادوار تاریخ، همه ی مستضعفان، وارث زمین و مواهب آن می گردند و هرگونه مناسبات استثماری و مقدم از همه، سرمایه داری کاپیتالیسم نسخ می گردد؛ و برگزیده ترین و مبارزترین اشخاص از مستضعفان به حاکمیت می رسند. این تفاوت در میان امامت و وراثت، از امعان نظر در آیه ی وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ‌ . (12)
آشکار می گردد که در این آیه ی شریفه، کلمه ی وارثین محلّی به ال و کلمه ی ائمه فاقد ال است؛ حال آنکه هر دو کلمه در سیاق واحدی قرار دارند و ناگزیر تفاوتی در معنا باید موجب این تفاوت در لفظ باشد. شاید بتوان این تفاوت را به طریقی که مورد اشاره قرار می گیرد، بیان نمود:
چنانکه علمای اصول گفته اند، در زبان عربی هرگاه کلمه ی جمع، همراه با ال باشد، دلالت بر عموم می کند؛ ولی اگر کلمه ی جمع بدون ال به کار رود، تنها بر برخی از افراد دلالت می کند و نه تمام آنها. پیدا است که “برخی از افراد”، نمی توانند کمتر از سه تن باشند؛ چرا که کلمه ی جمع عربی، هر چقدر که مصادیق آن کم باشد از سه تن کمتر نخواهد بود.
پس از بیان این مقدمات، می افزاییم که کلمه ی وارثین چون همراه با ال به کار رفته است دلالت بر عموم می کند و بنابراین همه ی مستضعفان، وارث زمین و مواهب آن هستند. یعنی خداوند مالک زمین و آسمان و همه ی نعمات موجود در آنها است و مستضعفان به عنوان نیابت مالک ثانوی این مواهبند که از این امر به وراثت تعبیر شده است. اما کلمه ی ائمه بدون ال به کار رفته است و به همین جهت دلالت بر عموم نمی کند و تنها بر تعدادی از مستضعفان دلالت دارد. یعنی هر چند همه ی مستضعفان وارث ارض به شمار می روند، ولی تنها برخی از آنها که از دیگران صالح ترند، به حکومت می رسند.
تاریخ با امّت واحده آغاز شده است و با امت واحده پایان می پذیرد. تمام کمالاتی که انسان در طی تاریخ، واجد آن بوده است و از امت واحده ی سرآغاز تاریخ منشأ می گیرد؛ و تمام کمالاتی که در سیر تاریخ برای انسان متصور است، در امت واحده ی پایان تاریخ، متحقق می شود. این سخن را به نحو تلخیص چنین می توان بیان کرد: اُمت واحده، موقف المواقف و میقات المواقیت است.

پی نوشت ها :

۱٫ توان گفت که اساساً اومانیسم خبری از عالم انسانیت به معنی انسان دوستی ندارد.
خفتگان را خبر از زمزمه ی مرغ سحر *** حیوان را خبر از عالم انسانی نیست
۲٫ سوره ی جاثیه / ۲۳: آیا ندیدی آن را که هوای نفس خود را معبود (اله) خویش گرفته بود و خداوند او را با آگاهی گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مهر نهاده و بر دیدگانش پرده کشیده است؟ بنابراین، چه کسی پس از خداوند، او را هدایت خواهد کرد؟
۳٫ سوره ی فرقان / ۴۳: آیا ندیدی آن را که هوای نفس اش را معبود خویش ساخته بود؟ آیا تو بر او ضامن خواهی بود؟
۴٫ برای هر چیز، نفسی وجود دارد، و نفسِ نفس، همان هوای نفس است.
۵٫ اُبژه: در اصلاح به معنی مورد و متعلق نظر و عمل انسان است و در اینجا به اختصار کلمه ی متعلق در برابر آن قرار داده شده است.
۶٫ سوره ی بقره / ۱۰۶: ما آیه ای را نسخ یا فراموش نمی کنیم؛ مگر بهتر از آن را بیاوریم.
۷٫ خداوند تعالی (این) گفته اش را نسخ فرمود که: ما جنیان و انسانها را نیافریدیم، مگر اینکه مرا پرستش و بندگی کنند، این آیه که: آنها همواره اختلاف دارند، جز آنها که مورد رحمت پروردگار قرار گرفتند؛ و بنابر همین (رحمت) ایشان را آفرید؛ یعنی خداوند بنابر رحمت آنها را آفرید.
۸٫ من جنیان و انسانها را جز برای اینکه مرا بندگی و پرستش کنند، نیافریدم.
۹٫ اگر پروردگارت می خواست، حتماً مردمان را امتی واحد قرار می داد؛ در حالی که آنان اختلاف دارند، مگر آنها که مورد رحمت پروردگارت قرار گرفتند؛ و بنابر همین (رحمت) آفرینش ایشان بود.
۱۰٫ چنان که در روایت تفسیر نعمانی مشاهده می شود. مولی علی آیه ی ۱۱۸ سوره ی هود را ناسخ آیه ی ۵۶ سوره ی الذاریات دانسته اند و این نشان می دهد که نسخ در غیر امور تشریعی نیز مصداق دارد و تنها مختص به امور تشریعی نیست.
علامه طبیعی در تفسیر المیزان، ج. ۱، ص. ۲۵۴ بعد از نقل حدیث مذکور از تفسیر نعمانی چنین بیان داشته اند: اقول: و فیها دلاله علی اخذه علیه السلام النسخ فی الایه اعم من النسخ الواقع فی التشریع فالایه الثانیه تثبت حقیقه توجب تحدید الحقیقه الی تثبیتها الایه الاولی.
۱۱٫ سوره ی مائده / ۳۲: کسی که فردی را بدون قصاص قتلی، و یا بدون تبهکاری او بر روی زمین (بی گناه) بکشد، همانند آن است که تمام مردم را کشته باشد.
۱۲٫ سوره ی قصص / ۵: و ما اراده کردیم بر اینکه بر مستضعفان روی زمین منت گذاریم و آنها را پیشوایان مردم و وارث قرار دهیم.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (۱۳۹۰)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.