واسازی



 واسازی

 

نویسنده: جفری بنینگتون
برگرداننده: حسن چاوشیان
ویراستار: محمد منصور هاشمی

 

Deconstruction

این واژه بیش‎ترین کاربرد را برای توصیف کارهای ژاک دریدا فیلسوف فرانسوی (متولد ۱۹۳۰) و کسانی که خود را پیرو او می‎دانند یا پیرو او به شمار می‎آیند، داشته است (به رغم احتیاط‌هایی که خود دریدا درباره‌ی این اصطلاح دارد)، و «مکتب واسازی» منحصراً مورد اشاره‌ی منتقدان آثار اوست. در واقع هیچ «مکتب» یا نهاد تفکر دریدایی وجود ندارد، هرچند که تفکر او الهام‌بخش آثار فراوانی، خصوصاً در نظریه‌ی ادبی و فلسفه، بوده است. واسازی هنوز حوزه‎ی فکری پرمناقشه‎ای است و دریدا درگیر مجادله‌هایی چند، خصوصاً با میشل فوکو، هانس- گئورگ گادامر، یورگن هابرماس، ژاک لکان و جان سرل، بوده است.
می‎توان نشان داد که اکثر مطالب انتقادی که درباره‎ی دریدا نوشته می‎شود بر پایه‌ی فهم نادرست آثار اوست، ولی کارهای او هم انقدر دشوار است که می‎تواند موجب عدم توافق‎های اساسی در تفسیر باشد حتی میان متخصصان. رسم بر این است که می‎گویند دو دریافت متضاد درباره‎ی دریدا در میان طرفداران و منتقدان وجود دارد: مطابق یکی، دریدا در اصل فیلسوفی است که دست بر قضا حرف‌هایی درباره‎ی مطالعات ادبی دارد (جاناتان کالر، رودولف گاش، کریستوفر نوریس)؛ مطابق دیگری، او تقریباً ضدفیلسوفی است که از موضع چیزی شبیه ادبیات به فلسفه می‎تازد (هابرماس، جفری هارتمن، ریچارد رورتی)؛ می‎توان نشان داد که چنین توصیف‎هایی از بیخ و بن به راه خطا می‌روند (بنینگتون)، حتی اگر فقط به همین یک دلیل باشد که متکی به توصیف دوتایی هستند (نک. ادامه)؛ آن هم درباره‌ی آثاری که نگاه دوتایی شاید آماج اصلی ظن و تردیدهای آن است.
موضوع مورد نظر دریدا همه‎ی چیزی است که او، در پی هایدگر، مابعدالطبیعه‎ی غربی یا هستی- یزدان شناسی غربی می‎خواند. داعیه‌ی او، باز هم به پیروی از هایدگر، این است که این سنت، دست کم از زمان افلاطون، سعی داشته وجود را در قالب حضور تعین بخشد، ولی این تعین‌بخشیدن جزمی است و بر پایه‎ی «تصمیم اخلاقی- نظری» استوار است نه اثبات نظری، و همیشه می‎توان نشان داد که از جهات گوناگون دچار نقص و کاستی است. از دیدگاه دریدا، تفکر غربی بنا به عادت، با ساختن و پرداختن زوج‎های مفهومی دوتایی (که پاره‎ای از عمومی‎ترین و رایج‎ترین آن‎ها عبارت است از: درون/ بیرون؛ خوب/ بد؛ پاک / ناپاک؛ حضور/ غیبت) همیشه در جهت تضاد و تقابل حرکت کرده است. هر چند که این زوج‎های مفهومی بی‌طرف و توصیفی معرفی می‎شوند، ولی در واقع در آن‎ها یکی از دو شق اساسی یا ممتازتر، و دیگری فرعی یا ثانوی یا فرودست یا طفیلی قلمداد می‎شود. دریدا در کارهای اولیه‎اش می‎کوشد این مطلب را با دنبال کردن سرنخ رابطه‎ی سنتی میان گفتار و نوشتار (در آثار هوسرل، افلاطون، روسو، سوسور، هگل و دیگران) نشان دهد. دریدا ابتدا نشان می‎دهد که چگونه گفتار به لحاظ سنتی اعتباری بالاتر از نوشتار پیدا می‎کند و همه‎ی ارزش‎های حضور را به خود اعطاء می‎کند، در حالی که نوشتار که تجسم‌بخش امر بیرونی، مادی، مرگ و غیبت است از شأن و اعتبار ساقط می‎شود. در وهله‌ی دوم، استدلال دریدا این است که نویسندگان مورد بحث حتی بر اساس گفته‎های خودشان و به رغم ظاهر استدلال‌های‌شان ناچارند نشان دهند که پیش‌فرض‎های مألوف آن‎ها در توصیف نوشتار در واقع پیش‌شرط‌های اساسی زبان و بنابراین گفتار نیز هست. ظاهراً فیلسوفان می‎خواهند نشان دهند که گفتار پایه و اساس است و نگارش از آن مشتق می‎شود. ولی به رغم این مطلب در پایان معلوم می‌شود که گفتار نیز واقعاً نوعی «نوشتار» است.
هسته‎ی اصلی این استدلال به قرار زیر است: نوشتار به طور سنتی دربرگیرنده‎ی عملکرد تکرارپذیر یک نشانه در غیاب قصد و نیت روح‌بخش من است (مثلاً بعد از مرگ من)؛ ولی بدون امکان (امکان ذاتی) تکرار زمینه‌زدایی شده (در صورت لزوم پس از مرگ من)، حتی تکرار چیزهایی که من می‌گویم و کاملاً می‎خواهم که بگویم، زبان نمی‎توانست کارایی داشته باشد. امکان تکرار (به عنوان همان چیز، که تکرار شده و بنابراین دقیقاً همان نیست) معرف زبان به طور کلی است و نمی‎تواند فقط به نوشتار محدود شود. واسازی تقابل کلاسیک (که در این جا تقابل گفتار / نوشتار است) شامل حفظ جدلیِ لفظ بی‌اعتبارشده‌ی قبلی (در اینجا نوشتار) برای نامیدن ساختار عام‌تری است که دربرگیرنده‌ی لفظ سابقاً ثبات یافته (در این جا گفتار) است. این لفظ (نوشتار) در این فرایند دچار جابه جایی (یا «تعبیه‌ی دوباره») شده و تقابل دوتایی پیشین را که به طور سنتی در چارچوب آن تعریف می‎شد، بر هم زده است. این جابه‌جایی بی‌درنگ همه‎ی واکنش‎های «متن گرایانه» در قبال دریدا را از اعتبار ساقط می‎کند (خواه حامیانه باشند خواه منتقدانه)، چون فرض را بر این می‎گیرند که لفظ معنای قدیمی خود را حفظ می‎کند. همچنین این مفهوم جابه جا شده‎ی «نوشتار» که به این نحو بسط یافته است، در آن واحد به عنوان شرط امکان زبان، و شرط ناممکن بودن غایت سنتی آن یعنی فروتنی برای اندیشه، عمل می‎کند.
این «مثال» واسازی بی‌درنگ چند پیامد «روش شناختی» مهم را پیش می‎کشد:
۱٫ متن (حتی متن‎های فلسفی) بسیط و واحد نیست، بلکه معمولاً علاوه بر آشکارترین مضمون یا رأی عرضه شده، کم و بیش شامل منابع آشکاری است که علیه آن مضمون یا رأی عمل می‎کنند؛
۲٫ عملکرد این منابع را می‎توان مستقل از هر داعیه‎ای درباره‎ی قصد مؤلف، نشان داد؛
۳٫ واسازی اساساً فعالیتی انتقادی نیست که خواننده آن را از بیرون متن انجام دهد، بلکه به معنای خاصی پیشاپیش «در» خود متن وجود دارد؛
۴٫ مادامی که متن تن به کنترل هیچ قرائتی که از درون عرضه شده ندهد (نکته‌ی شماره‌ی ۱) آنگاه به سادگی «خود را واسازی نیز نخواهد کرد» (این نکته نیز مجموعه‎ای از واکنش‎های حامیانه یا انتقادی را در قبال دریدا بی‌اعتبار می‎کند). واسازی در جایی «میان»، مثلاً، دریدا و افلاطون اتفاق می‎افتد، ولی نمی‎شود آن را در طرح‎های تاریخی هیچ تاریخ فلسفه یا تاریخ اندیشه‎هایی جای داد.
اگر مطلب به همین جا ختم می‎شد و از این توصیف درباره‌ی عملکرد کلی زبان داعیه‌ی دیگری استخراج نمی‌شد، شاید پیامدهای فوق اهمیت ناچیزی پیدا می‎کرد (مثلاً فقط بر مورخ یا خواننده‌ی فلسفه تأثیر می‌گذاشت و نه بر فلسفه «ورزیدن»). واسازی نشان می‎دهد که چگونه هر تلاشی برای تعریف مفاهیم یا معناها به مثابه مفاهیم و معناهای خود بسنده، تلاشی نامنسجم و ناسازگار است و چگونه هر تلاشی برای تعیین روابط بعدی میان مفاهیم به عنوان مفاهیم متضاد (یا، با بسط بیش‌تر، دیالکتیکی) فرو می‌ریزد. یکی از مهم‎ترین ادعاهای واسازی این است که تعبیرهای دیالکتیکی و دوتایی هنوز در جهت وحدت تفاوت نیافته (یا به بیان دقیق «حضور» مابعدالطبیعه) عمل می‎کنند. در تعبیر واسازانه، این رابطه را باید تفاوت تلقی کرد نه تضاد، یعنی رابطه‎ای که دربرگیرنده‎ی تفاوتی است که (برخلاف هگل) لازم نیست به تضاد تبدیل شود معناها یا اثرها (چون دریدا همان قدر کم به «معناها» عقیده دارد که کواین یا ویتگنشتاین عقیده دارند) از شبکه‌ی تفاوت‎های چندگانه‎ای ناشی می‌شوند که در آن اجزاء و عناصر فقط بر اساس روابط متقابل‌شان تعریف می‎شوند. این شبکه ماهیتاً تاریخی است، از آن حیث که اجزاء و عناصر آن فقط به واسطه‌ی تکرارپذیری به مثابه همان چیز (ولی نا- یکسان) «حضور» دارند، و بنابراین ذاتاً سنت‌گرایانه است. تنها ابزارهای اندیشیدن در همین شبکه به ارث می‎رسند، و ساده لوحی است که انتظار داشته باشیم بدون توسل به آن قادر به اندیشیدن باشیم. در عرصه‎ی مفاهیم فلسفی، این تاریخیت شبکه به این معناست که هر استفاده‎ای از مفهوم فلسفی (و در واقع از هر مفهومی) شامل یک «قرائت» دست کم تلویحی از سنت است، که به همین سبب نمی‎توان سنت را نادیده گرفت.
این احساس دین اجتناب ناپذیر و همراه با دودلی نسبت به سنت نشان می‎دهد که چرا دریدا نام مفهوم قدیمی (در اینجا «نوشتار») را نگه می‎دارد و نمی‎کوشد مفهوم جدیدی برای اندیشه‎ی خود بیابد. در موارد دیگر، منطق همین استدلال مبنای عادت دریدا به وام‌گرفتن اهرم‌های استدلال‌هایش از خود متون مورد بحث است، که به این ترتیب امکان تفکیک واضح زبان موضوعی و فرازبان نزد وی انکار می‎شود. با این همه، این مخالفت با سودای فلسفه‎ی سنتی در دستیابی به موضیع مسلطی بیرون از حوزه‌ی پژوهش، دریدا را وادار به پذیرش درون ماندگاری محض نمی‌کند: بعضی اصطلاحات (pharmakon، پیوست، parergon)، و حتی واژه‎ی بدنام «دیفرانس»» (différance) (تلاشی برای نامگذاری تفاوت یافتن شبکه‌ی تفاوت‌ها؛ که دستکاری بازیگوشانه‎ای در مفهوم کلیدی «تفاوت» یا difference است) همیشه جا پای محدودی در متن‌هایی می‎یابند که در هر حال در آن‎ها جای گرفته‎اند. این شأن «شبه- استعلایی» (به نحوی که خصوصاً رودولف گاش صورت بندی کرده است) متضمن شأنی است بینابین درون ماندگاری و استعلا که احتمالاً موضع واسازی را به بهترین وجه می‎رساند.
یکی از پیامدهای این وضع، که دیگر نمی‎توان آن را پیامدی فلسفی به معنای سنتی دانست، این است که بیرون از این شبکه‌ی چندلایه‌ی تفاوت‎های مرتبط با یکدیگر که اساساً تاریخی است چیزی وجود ندارد، یا بنا به جمله‌ی مشهور خود دریدا (بیرون از متن چیزی وجود ندارد». دیفرانس به این معناست که تفاوت‎ها هرگز مطلق نیستند (سوءِ تعبیر رایجی که از دریدا می‎شود این است که دیفرانس او را مشابه تفاوت مطلق هگل می‎دانند تا نشان دهند که چگونه باید به این همانی مطلق برگردد) و از این رو این همانی‎ها نیز مطلق نیستند. این وضعِ اساساً غیرغایی موجب آزردگی عقل گرایان است، ولی به این معنا نیست که واسازی غیرعقلانی یا نیست‌انگارانه است: باید دلیل آورد، دریدا نیز مطالب زیادی می‌نویسد که کاملاً در چارچوب هنجارهای استدلال فلسفی قرار می‎گیرد (برخلاف نظر هابرماس)، ولی جای پای آن‎ها هرگز ثابت نیست. واسازی نمی‎گوید که ارزش همه چیز برابر است بلکه می‎گوید تعیین مساوی یا نامساوی بودن ارزش‎ها همیشه محل تردید است؛ نمی‎گوید که بی‌نهایت تفسیر یا معنا وجود دارد، بلکه می‎گوید تفسیر یا معنای یگانه‎ای وجود ندارد. بنابراین واسازی برخلاف تفکر دوتایی پذیرای کثرت یا «پراکندگی» بنیادی است که همیشه نسبتاً بی‌نظم یا آشوبناک می‎ماند. این کثرت حاکی از این است که با واسازی کوشش می‎شود رویدادها فردیتی را بازیابند که در فلسفه‌ی متافیزیکی از آن‎ها دریغ شده است. به دلیل همین کثرت، رویدادها در تفرد خود تصمیم ناپذیرند (هرگز به شیوه‎ی دوتایی‎های کلاسیک بی‌کم و کاست قابل طبقه بندی نیستند) و بنابراین، به گفته‎ی دریدا، مستلزم تصمیم‌گیری‎های بی‌مبنایی هستند که از جنس چیزی است که به طور سنتی آن را سیاست می‌انگارند. ولی اگر فلسفه‎ی سیاسی سنتی می‎کوشد این بُعد تصمیم ناپذیر را رام و دست‌آموز کند، واسازی آن را تأیید می‎کند، و از آن حیث نمی‎توان آن را به نظریه‎ها یا برنامه‎های سیاسی مشخصی ربط داد. تصمیم ناپذیری موجب می‌شود که تصمیم گیری‎های مسئولانه ممکن شود (که بدون آن، اخلاق و سیاست به مدیریت اجرایی و بوروکراسی تقلیل می‎یابند)، ولی مبانی نظری یا عقیدتی مطمئن را غیرممکن می‎سازد. از این لحاظ، واسازی هم منبع و هم مایه‎ی یأس سیاست به طورکلی است.
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (۱۳۹۲)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.