خیر و شر در حکمت متعالیه



 خیر و شر در حکمت متعالیه

 

نویسنده: حوریه عظیمی

 

از دیدگاه امام خمینی (ره)
در یک نگاه کلی، حوادث عالم امکان بر دو گونه‌اند که از گروهی به خیر و از گروهی دیگر به شر تعبیر می‌شود. به عبارت دیگر انسان بعضی از حوادث را ملایم با طبع خویش و برخی را ناملایم می‌یابد. از بودن برخی احساس خوشی دارد، و از برخی دیگر غمگین می‌شود. از طرف دیگر اگر با حکمت الهی به موجودات نظر شود، انتظار می‌رود که موجودات به بهترین وجه آفریده شده باشند. بنابراین این سؤال مطرح می‌شود که آیا بهتر نیست جهان، خالی از این شرور و نقایص باشد؟ آیا جهان با شرور موجود، نظام احسن است؟ سؤالاتی از این قبیل موجب شد که افراد آرا و عقاید گوناگونی داشته و به تبع آن مذاهب گوناگونی پدید آید.
گروهی از معتقدین مذاهب ضالّه، دو مبداً برای جهان هستی قائل شده‌اند؛ یکی مبدأ خیرات و دیگری مبدأ شرور گروهی دیگر نیز وجود شرور در عالم را ناشی از عدم تدبیر حکیمانه آفریدگار جهان دانسته و بدین وسیله در پرتگاه کفر افتاده‌اند.(۱) برخی دیگر که حکما هستند در صدد حل این معضل برآمده‌اند، که بزودی به آن خواهیم پرداخت.

معنای خیر و شر

خیر در عرف به چیزی گفته می‌شود که گرایش فطری به سوی آن وجود دارد؛ مثل حیات، سلامتی ، علم و فلاسفه آن را تعریف کرده‌اند به «الخیر ما یطلبه و یقصده ویحبّه کلّ شىء ویتوجّه إلیه کلّ شىء بطبعه».(۲) یعنی خیر چیزی است که هر شیء به حسب ذات آن را می‌خواهد، قصد می‌کند، دوست دارد و متوجه آن است.
نکته قابل توجهی که در این تعریف منظور شده این است که ضمیر «ه» در «یطلبه»به «ما» برمی گردد یعنی «ما یطلبه بطبعه وما قصده بطبعه ومایحبّه بطبعه و ما یتوجّه إلیه بطبعه» بدین معنا که هر آنچه که طبع شیء آن را دوست دارد و به سوی آن در حرکت است. نه اینکه هر فعلی از هر موجودی سر بزند خیر باشد، بلکه کمال هر نوعی، مطلوب خودش است و این نوع کمال را تنها این نوع خاص دارد.
شر را معمولاً امری عدمی، که همان عدم ذات و عدم کمالات ذات باشد، معنا می‌کنند؛ یعنی درست نقطه مقابل خیر. دلیلی که بر عدمی بودن شر بیان می‌کنند، این است که شر اگر یک امر وجودی باشد دو حالت دارد:
الف) شر برای خودش است که محال است؛ زیرا اگر شیئی شر برای خودش باشد، مستلزم عدم خود یا عدم کمالات خود خواهد بود. صورت اول باطل است؛ چون در این صورت هرگز به وجود نمی‌آمد. صورت دوم باطل است؛ زیرا رابطه وجودی بین شیء و کمالاتش است. پس نمی‌تواند اقتضای عدم کمالات را داشته باشد.
ب) شر برای موجود دیگری است که محل است، زیرا شر بودن یک امر وجودی نسبت به غیر خودش، یا به آن است که ذات آن شیء را معدوم می‌سازد و یا به آن است که یکی از کمالات آن را از بین می‌برد و یا مربوط به هیچ یک از این دور امر نیست. دو صورت اول باطل است؛ چون در این صورت نیز شر امر عدمی است (یا عدم ذات چیزی و یا عدم کمالات چیزی).(۳) صورت سوم نیز صحیح نیست؛ زیرا امر جودی که نه مستلزم عدم یک شیء و نه عدم کمالات یک شیء باشد، شر نیست. پس بنابر آنچه گفته شد، شر امر وجودی نیست.(۴)
حضرت امام (رحمه‌الله) معتقدند: تعاریفی که از خیر و شر در کتاب‌های فلسفی شده، غالباً تعریف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است، چون هر دو خیر و شر از فطریات و واضحات است و واگذاری آن به فطرت، اقرب به صواب و نزدیک‌تر به مقصد و مقصود است.(۵) بنابراین ایشان در صدد تعریف خیر و شر نبوده، و آن را بدیهی و فطری می‌دانند؛ چون اگر خیر و شر را بخواهیم تعریف کنیم، اولاً، تعریف به عوارض کرده و ثانیاً، دور لازم می‌آید. یعنی اگر بگوییم، خیر آن چیزی است که بالطبع مقصود بالذات شی، است، ممکن است سؤال شود که مقصود بالذات شیء چیست؟ یک امر وجودی است که خیر است، چون طبیعت هر شیئی، کمال آن شیء را اقتضا می‌کند.
این بدین معنا نیست که حضرت امام (رحمه‌الله) وجود را خیر نمی‌دانند، بلکه از نظر ایشان اطلاق خیر و شر در هر جا که باشد، به کمال و نقص در ذات و یا صفات و در وجود و کمالات وجود است و کلیه خیرات، بالذات به حقیقت وجود رجوع می‌کند و به ‌اشیای دیگر به مناسبت وجودشان اطلاق می‌شود. شر هم عدم وجود و یا عدم کمال وجود است که اطلاق آن بر اشیای دیگر مثل حیوانات ضاره بالعرض و المجاز است.(۶)
ایشان در این زمینه بسیار دقیق و نکته بین بوده‌اند به طوری که، در بسیاری از کتب فلاسفه چنین آمده است که شر امری عادمی است، اما ایشان به جای آن، عدم را موضوع و شر را محمول قرار داده و گفته‌اند: عدم شر است و این را موافق عرفا و حکمای فلسفه عالیه می‌دانند، آنان که یا با برهان و یا ذوق- با وجود اختلاف مسلکی که دارند- وجود را خیر و شریف و نور و تابش می‌دانند و عدم را شر و پست و کدورت. از آن‌جا که وجود خیر محض و شرافت صرف است، همه ‌اشیاء به سوی او در حرکتند و برای رسیدن به او مشتاقند و تعبیر زیبایی از آن آورده‌اند که:
همه موجودات آن را طلبند و همه کائنات به آن عاشق و محور هر خیر و شرف است و مورد توجه هر سالک است و آستانش بارانداز هر کاروان و خاک کویش اقامتگاه هر قافله است، اگر یادی از خیر شود، وجود است.(۷)
با همین تفسیر است که زحماتی را که برای انبیا و اولیاءالله بوده، عین رحمت است. حتی حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن برای افراد، حقیقت رحمت است که به لباس غضب ملبس شده است. بلکه جهنم رحمتی است برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت را دارند و اگر تطهیرات جهنم نبود، هرگز به آن سعادت نائل نمی‌شدند.(۸) پس هر چه هست رحمت است و رحمت الهی نمی‌تواند شر باشد.
یکی از دلایلی را که حضرت امام(رحمه‌الله) برای خیر بودن وجود اقامه می‌کنند، این است که وجود اصیل است و غیر وجود یا ماهیت است، که به حساب لا اقتضایی متصف به خیر و شر نمی‌شود، و یا عدم است. آنچه را که علت به فاعل خویش اعطا می‌کند، وجود است، پس حق تعالی که وجود صرف است و هیچ نقصی در او راه ندارد، آنچه متعلق جعل او قرار گیرد، ناگزیر غیر از وجود نمی‌تواند باشد، بلکه وجود مطلق و فیض مقدس اطلاقی است و محال است که وجود متحدود از او صادر شود. بنابراین علت نقص و محدودیت‌هایی که در عالم امکان است مفیض وجود نیست، بلکه از نقص مستفیض و قابل آن است. به عبارت دیگر نقص نیست که از وجود مقدس باری تعالی صادر می‌شود، بلکه این به مرتبه وجودی قابل بستگی دارد؛(۹) زیرا حضرت حق صرف کمال است و بنا بر قاعده «معطی الشی، لا یکون فاقداً له»؛(۱۰) یعنی معطی شیء باید واجد آن باشد و علت چیزی را به معلول می‌دهد که خود اتم و اکمل آن را داشته باشد، آنچه از ذات مقدس صادر می‌شود نمی‌تواند جز کمال و خیر باشد، بلکه «نظام وجود و حقیقت هستی، در غیب و شهود، عین کمال و اصل تمامیت و جمال است؛ و آنچه نقص و رذیله و شر و وبال است، به عدم و تعین راجع و از لوازم ماهیت است»،(۱۱) و لوازم ماهیت هرگز متعلق جعل واقع نمی‌شوند.
آنچه گفته شد مطابق با آیات و روایات است و آیه شریفه (مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ)(۱۲) با این دید است که تفسیر درستی پیدا می‌کند و حضرت امام نیز به این مطلب اشاره کرده و به تفسیر آن پرداخته‌اند که خیرات افاضات حق تعالی است و شرور عالم به واسطه قصور ذاتی و نقصان خود ممکنات است.(۱۳)

شرور اختصاص به ماده دارد

گفتیم آنچه از حق تعالی صادر می‌شود، خیر است ولی باز جای این سؤال هست که چرا در جهان انواع شرور وجود دارد مگر خدای تبارک و تعالی قدرت بر خلق جهانی بهتر از این نداشت که هیچ گونه شری در آن نباشد؟ رمز شرور جهان چیست؟ به عبارت دیگر خواه شر به عدم برگردد خواه به وجود، و یا هر توجیه دیگری داشته باشد باز یک سری نقایص و شرور در این دنیا هست؛ مثل مریضی، سیل، زلزله، مرگ و… که باعث ناراحتی بشر می‌شود، چرا جهان به صورتی آفریده نشد که جای این شرور را خیرات و وجود پر کرده باشد؟
از دقت در موجودات جهان، بلکه تمام عالم امکان و با مقایسه مراتب وجود نسبت به یکدیگر پاسخ این پرسش داده می‌شود. مرتبه وجودی هر چه به خدای تعالی نزدیک‌تر باشد، شرور و نقایص در آن کمتر است و هر چه پایین‌تر بیاید، حدود و نقایص زیادتر می‌شود و این به خاطر وجود ماده در عالم طبیعت و تأثیر و تأثرات موجودات مادی بر یکدیگر است؛ یعنی تضاد و تزاحمی که در عالم ماده هست باعث به وجود آمدن یک سری مشکلات می‌شود و تضاد خواسته‌های افراد باعث ناراحتی آنها می‌شود و این تزاحم و تضاد از ویژگی‌های این عالم است، یا بهتر بگوییم از لوازم ذات آن است. اگر چنین نقایصی نبود، اصلاً چنین عالمی به وجود نمی‌آمد.
حضرت امام (رحمه‌الله) در پاسخ به این اشکال به حرف حکما و به خصوص ملاصدرا اشاره کرده و می‌فرمایند:
در محل خود مبرهن است که جمیع این شرور و اختیارام و هلاک و امراض و حوادث غریبه مهلکه و موذیات و جز آنها که در این عالم طبیعت و تنگنای ‌هاویه مظلمه است، از تصادمات و تضاد بین موجودات است نه به جهات موجودیه، بلکه به واسطه نقص در نشئه و تنگنایی مقارّ آنهاست؛ و این به حدود و نقایص رجوع شود که به کلی از حیطه نور جعل خارج و در حقیقت دون جعل است.(۱۵)
پس از نظر ایشان حقیقت وجود که حاق واقع را تشکیل می‌دهد، از حدود عدمیه و ماهویه بری است و اعدام و ماهیات هرگز متعلق جعل الهی قرار نمی‌گیرند. بلکه مجعول بالذات حق تعالی، وجود، نور و خیرات است. شرور موجود در عالم به جهت نقصی که دارند، بالذات متعلق جعل واقع نمی‌شوند، بلکه بالعرضی مورد جعل هستند و با اینکه مجعول بالذات نیستند، ولی به هر حال به واسطه وجود عالم، شرور هم محقق شده‌اند. اگر چنین عالمی نبود شرور هم هرگز به وجود نمی‌آمد. در واقع لازمه این چنین عالمی این شرور است؛ زیرا اعدام در عالم امکان خلق می‌شوند و شرور هم به تبعیت آنها به وجود می‌آیند.(۱۶)

نظام اتم

نظام حاکم بر هستی استوارترین نظام است. این نظام از اتقان کامل برخوردار است؛ زیرا جلوه و رقیقه علم ذاتی واجب است. علم ذاتی حق در نهایت کمال است و ضعف و نارسایی را هرگز بدان راهی نیست. حکما به ترتیب وجودی عوالم و اینکه وجود ذی مراتب است، قائل هستند، پس وجود هر چه به مرتبه بالاتر- که تجلی و ظل حل تبارک و تعالی است- نزدیک‌تر باشد کامل‌تر، و هر چه از او فاصله بگیرد، ناقص‌تر است. تقدم و تأخر عوالم به خاطر کمال و نقص آنها است، عوالم در طول هم قرار گرفته‌اند و این به واسطه رابطه علیتی است که بین آنها حاکم است. عالم عقل برترین مرتبه عالم امکان، و اقرب عوالم به عالم ربوبیت است. بنابراین همه زیبایی‌ها را در بر دارد. عالم مثال که در مرتبه بعد از آن قرار دارد، معلول و ظل عالم عقل است و عالم ماده، معلول عالم مثال است. این عوالم نسبت به مرتبه وجودی خود هیچ نقصی نداشته، و کامل هستند و استوارترین عوالم به شمار می‌روند.(۱۷)
حضرت امام (رحمه‌الله) دلایلی را بر نظام اتم و اکمل الهی دارند و نظام موجود را نظامی متقن می‌دانند که هر چیزی در جای خود درست است و اسباب و مسببات، از چنان نظم دقیقی برخوردار است که با عدم یکی از آنها حرکت چرخ دایره وجود متوقف می‌شود.(۱۸)
ایشان از طریق حکمت الهی اتقان و استواری عالم را اثبات می‌کنند؛ چون حضرت حق حکیم علی الاطلاق است و حکیم کسی است که علم و عمل او متقن و استوار بوده و نقصان و خلل در آن راه ندارد. پس آنچه به قلم قدرت حکیم علی الاطلاق، جلت قدرته، جریان پیدا کرده، بهترین نظام متصور است.
ایشان بین نظرات فلاسفه و عرفا و متکلمان در این زمینه جمع کرده و معتقدند که اختلافی در این زمینه بین عارف و فیلسوف و متکلم نیست، بلکه هر کدام از آنها به زبان خاص خود و اصطلاح مخصوص علم خودشان این حکمت الهی را به گونه‌ای ترسیم کرده‌اند. عارف چون جهان را تجلی حق می‌داند، معتقد است تجلی و ظل جمیل الاطلاق، جمیل علی الاطلاق است؛ فیلسوف چون جهان عینی را مطابق نظام علمی می‌داند و نظام علمی حق منزه از نقایص است، پس نظام عینی نیز باید خالی از شرور باشد و هر چه هست، خیرات است و شرور متوهمه به خاطر رسیدن موجودات به کمالی است که لایق آنهاست و بالاخره متکلم که در صدد بیان دین در قالب منطق است می‌گوید حکیم افعالش از روی حکمت و صلاح است.(۱۹)
از این بحث چند نتیجه گرفته می‌شود:
– ذات مقدس جمال و کمال مطلق است، و نظام دایره وجود، که ظل آن ذات جمیل است، و در عالی‌ترین درجه کمال ممکن و کامل‌ترین نظام امکانی متصور است، پس سؤال از لمیت، غرض و فایده سؤالی از روی جهل است، (همان‌طور که ابلیس لعین در هفت مورد سؤال کرد) پس، حق تعالی به واسطه غایت کمال فعلش نباید مورد سؤال قرار گیرد، و دیگر موجودات به واسطه نقصیشان در مرتبه ذات و فعل مورد سؤال واقع می‌شوند.
– هر فعلی از وجود مقدس حق تعالی صادر شود، از حاق ذات و اصل حقیقت و صراحت ماهیت اوست، و دیگر موجودات چنین نیستند، پس او فاعل بالذات است و بر دیگر موجودات سؤال به لمیت در او باطل است. به علاو اراده و مشیت و قدرت عین ذات مقدس است، پس فاعلیت بالذات او عین فاعلیت بالاراده و القدره است، وشبهه فاعلیت بالطبع پیش نمی‌آید. این یکی از مباحث شریفه‌ای است که در محل خود مبرهن است، و با آن بسیاری از شبهات متکلمین برطرف می‌شود.
– چون فعل حق تام و تمام است، در فعل خویش مورد بازخواست قرار نمی‌گیرد. به همین جهت او اولی به حسنات و بنده اولی به سیئات است، زیرا سیئات از بنده و حسنات از اوست.

پی‌نوشت‌ها:

۱- ر.ک: آموزش فلسفه، ص ۴۵۳٫
۲- نهایه الحکمه، ص ۳۷۵٫
۳- البته صحت و سقم این بحث از نظر نگارنده جای تأمل دارد، چون آن امری که عدم ذات چیزی و یا عدم کمالات چیزی را باعث می‌شود، خود امر وجودی است که باعث می‌شود یک کمالی از یک چیزی سلب شود و این اشکال از آن جا ناشی می‌شود که ما در تعریف شر عدم را بگنجانیم و اگر به شر از ابتدا به عنوان یک امر عدمی نگاه نکنیم و بدون پیش داوری بحث علمی کنیم، هرگز این قول را نخواهیم پذیرفت که یک شیء نمی‌تواند شر برای دیگری باشد، البته می‌توان این مطلب را به گونه‌ای توجیه کرد که لطمه‌ای به نظام متقن و احسن وارد نشود.
۴- ر.ک: نهایه الحکمه، ص ۳۷۵٫
۵- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۷۵-۷۶٫
۶- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۶۴۰-۶۴۱٫
۷- ر.ک: شرح دعای السحر، ص ۱۸۰٫
۸- ر.ک: تفسیر سوره حمد، ص۲۲۲٫
۹- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۶۰۰؛ الحکمه المتعالیه، ج ۲، ص ۱۲۷ به بعد، سفر دوم، مرحله ششم بحث علت و معلول به خصوص فصول ۱۲، ۱۳، ۱۶، ۲۵، ۲۶، ۲۸، ۲۹، و ج ۶، ص ۳۲۰ به بعد، سفر سوم، موقف چهارم، فصل ۳٫
۱۰- الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۱۱۶٫
۱۱- شرح چهل حدیث، ص ۶۰۰٫
۱۲- نساء (۴): ۷۹٫
۱۳- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۶۴۴٫
۱۴- شرح چهل حدیث، ص ۶۴۳٫
۱۵- ر.ک: همان، ص ۶۴۴؛ الحکمه المتعالیه، ج ۲، ص ۲۹۲به بعد.
۱۶- ر.ک: نهایه الحکمه، ص ۳۷۴-۳۷۵٫
۱۷- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۵۸۶٫
۱۸- ر.ک: همان ص ۱۱۲٫

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (۱۳۹۲)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.