تصوّف اشراقی



 تصوّف اشراقی

نویسنده: محمد اقبال لاهوری
مترجم: امیرحسین آریان پور

شهاب الدین سهروردی که بعداً به شیخ اشراق مقتول شهرت یافت، نزد مجدالدین جیلی، استاد فخرالدین رازی درس خواند و هنوز در بحبوبحه ی شباب بود که سرآمد همه ی حکیمان عالم اسلام شد. ملک الظاهر، پسر سلطان صلاح الدین ایوبی که با ستایشی عظیم بدو می نگریست، او را نزد خود، به حلب خواند. فیلسوف جوان در حلب عقاید مستقل خود را بازنمود. جزم اندیشان خون آشام که در همه ی اقالیم و اعصار برای پوشانیدن ناتوانی فکری خود، به زور توسل جسته اند، بر او رشک بردند و به سلطان صلاح الدین نوشتند که تعالیم سهروردی اسلام را به خطر می اندازد و سرکوبی آن بایسته است. سلطان خواست آنان برآورد. پس فیلسوف جوان ایرانی در سال سی و ششم عمر با آرامش به مرگ تن در داد- مرگی که او را در زمره ی شهیدان حقیقت درآورد و بدو نامی جاوید بخشید. امروز آن مردم کشان و بسا مردم کشان دیگر مرده و پوسیده اند، ولی فلسفه ای که به بهای جانی تمام شد، همچنان زنده است و انبوه حقیقت جویان را به سوی خود می کشد.
سهروردی شخصیتی ممتاز داشت. از استقلال فکری و قدرت تعمیم و نظام پردازی برخوردار، و از اینها بالاتر، نسبت به سنن ایرانی وفادار بود. در مورد قضایای مهم گوناگون با فلسفه ی افلاطون در افتاد و فلسفه ی ارسطو را صرفاً مقدمه ی نظام فلسفی خود شمرد و آزادانه انتقاد کرد. هیچ موضوعی از انتقاد او بر کنار نماند. حتی منطق ارسطویی را مورد بررسی دقیق قرار داد و برخی از اصول آن را ابطال کرد. مثلاً اعلام داشت که در منطق ارسطو، تعریف از جنس و فصل فراهم می آید، حال آنکه فصل یعنی خصوصیت ممیز شیء مورد تعریف که البته نمی توان آن را بر شیء دیگری حمل کرد، شیء مورد تعریف را به ما نمی شناساند. کسی که اسب را نشناخته باشد، با تعریف منطقی اسب یعنی حیوان شیهه کشنده به شناسایی آن نایل نخواهد شد. چنین کسی قاعدتاً مفهوم حیوان را در می یابد، زیرا قبلاً به موجودات بسیاری که صفت حیوانیت به آنها تعلق می گیرد، برخورد کرده است. ولی مفهوم شیهه کش را در نمی یابد، زیرا در هیچ موردی جز در مورد شیء مورد تعریف، به چیزی که دارای صفت شیهه کش باشد، برخورد نکرده است. بنابراین، تعریف ارسطویی از لحاظ علمی امری کاملاً بیهوده است. سهروردی درباره ی تعریف منطقی، نظری که سخت به نظر بوزان کت ( Bosanquet ) می ماند، آورد. بوزان کت تعریف را جمع کردن کیفیات می داند، و سهروردی معتقد است که در تعریف درست باید همه ی اوصاف ذاتی شیء را بر شمرد، و مراد از اوصاف ذاتی شیء آنهایی هستند گرچه ممکن است منفرداً در اشیا گوناگون موجود باشند، مجموعاً در هیچ چیزی جز شیء مورد تعریف بافت نمی شوند.
برای آنکه از خدمت سهروردی به فلسفه ایران آگاه شویم، باید فلسفه ی اولای او را پیش نهیم. به نظر شیخ اشراق، کسی که می خواهد به فلسفه ی متعالی او راه برد، باید با فلسفه ی ارسطویی و علم منطق و ریاضیات و تصوف بخوبی آشنا باشد و ذهن خود را از آلودگی تعصب و گناه بپالاید و با این شیوه، رفته رفته بر ذوق یا حسی درونی که یافته های نظری عقل را می سنجد و تصحیح می کند، دست یابد. عقل بی یاور در خودر اعتماد نیست. پس باید از ذوق یعنی ادراکی مرموز که به کنه امور پی می برد و روح بی آرام را شناخت و آرامش می بخشد و شک را از نیرو می اندازد، یاری گیرد. سهروردی جنبه های گوناگون آزمایشهای ذوقی را شرح داده است. ولی ما در این بررسی فقط به جنبه ای از این آزمایشها که به وسیله ی فکر استدلالی انتظام می پذیرد، می پردازیم و از این رو به شاخه های سه گانه ی حکمت اشراق یعنی بودشناسی و جهان شناسی و روان شناسی بسنده می کنیم.

الف. بودشناسی

اصل نهایی وجود نور قاهر است، و اقتضای آن روشنی بخشی درنگ ناپذیر است. به نظر محمدشریف هروی که بر کتاب حکمه الاشراق سهروردی شرحی نوشته است، هیچ چیز مرئی تر از نور نیست، و قابلیت رؤیت به تعریف نیازی ندارد. (۱) تجلی، ذات نور است، زیرا اگر تجلی عرض باشد و بر نور اضافه شده باشد، لازم می آید که نور فی نفسه قابل رؤیت نباشد، و خود به وسیله ی چیزی دیگر که فی نفسه قابل رؤیت است، قابل رؤیت گردد. این نیز ایجاب می کند که نور قابل رؤیت نباشد، و چیزی جز آن قابل رویت باشد، و چنین نتیجه ای البته ناموجه است. در این صورت، علت وجودی نور خود اوست. هر چه جز اوست، به ناگزیر مقید و محدث و ممکن است. لانور یا غسق چیزی نیست که از مبدئی مستقل برخاسته باشد، و پیروان آیین مغی که نور و ظلمت را دو حقیقت متمایز و مخلوق دو عامل خلاق مستقل گرفتند، بر خطا بودند. موبدان زردشتی به عنوان آنکه یک جز یک افاضت نمی کند، روشنایی و تاریکی را به دو مبدأ مستقل نسبت دادند. ولی حکیمان ایران باستان با دو گرایی آنها موافقتی نداشتند. در واقع تقابل نور و ظلمت تقابل تضاد نیست، تقابل وجود و لاوجود است. ایجاب نور مستلزم سلب نور است، به این معنی که نور برای آنکه خود را تحقق بخشد، باید ظلمتی یابد و آن را روشن گرداند. نور آغازین مبدأ هر گونه حرکت است، و مراد از حرکت، صرفا تغییر مکانی نیست. نور ذاتاً عاشق پرتوپاشی است، و این عشق، او را بر می انگیزد که با پرتوپاشی خود، همه ی چیزها را شور و زندگی بخشد. نور انواع بی شمار دارد. نورهای رخشانتر، خود موجد نورهای دیگر می شوند. ولی سرانجام درجه ی درخشندگی نور چندان پایین می آید که دیگر به ظهور نور نوین نمی انجامد. اگر به زبان الهیات سخن گوییم، این نورها فرشتگانی هستند که بر برکت نور قاهر، انواع موجودات را از زندگی و نیرو برخوردار می سازند. مشائیان که شماره ی عقول اصیل و نیز شماره ی مقولات فکر را ده دانستند، به خطا رفتند. نور قاهر را امکاناتی بی نهایت هست، و جهان با همه ی تنوعات خود، تنها جلوه ای جزئی است از ذات لایتناهی. از این رو مقولات معدود ارسطو اعتبار مطلق ندارند. انسان را توان آن نیست که با اندیشه ی محدود خود بر همه ی مقولات احاطه یابد. زیرا نور قاهر مطابق مقولاتی بی شمار بر آنچه نور نیست، نور پاشی می کند. بر روی هم می توان دو گونه نور عمده شناخت:
۱٫ نور مجرد: این نور که شامل عقل کلی و عقل جزئی است، هیئتی به خود نمی گیرد و هرگز به چیزی جز خود تعلق نمی پذیرد. همه ی انوع نور- نور پاره آگاه و نور آگاه و نور خودآگاه که از حیث تابندگی با یکدیگر فرق دارند- از نور مجرد زاده می شوند، و نزدیکی یا دوری نسبی آنها به نور مجرد است که درجه ی تابندگی آنها را تعیین می کند. نفس یا عقل جزئی رو گرفت تار یا بازتاب ضعیف نور قاهر است. نور مجرد، خود را به خود می شناسد، و بجز خود، به چیزی که او را بشناساند، نیازمند نیست. بنابراین ذات نور مجرد، آگاهی یا
خودشناسی است، اما نفی نور یعنی ظلمت چنین کیفیتی ندارد.
۲٫ نور عارضی: این نور می تواند به چیزی جز خود تعلق یابد و بدان هیئت بخشد. نور ستارگان و نیز قابل رؤیت بودن دیگر اجسام از این گونه اند. نور عارضی یا بهتر بگوییم نور محسوس، بازتاب بسیار ضعیفی از نور قاهر است و به سبب بُعدی که با مبدأ خود دارد، از شدت جوهری نور مجرد محروم است.
چنانچه گفته شد، هر نوری به نوبه ی خود، نور ضعیفتری می تاباند، و این جریان چندان ادامه می یابد که نور از استقلال عاری و برای بقای خود، به غیر محتاج می شود. چنین نوری نور عارضی است. در این صورت، رابطه ی نور مجرد و نور عارضی رابطه ی علت و معلول است. اما معلول کاملاً از علت متمایز نیست، بلکه همان علت است که تحول کرده و یا به صورتی ضعیفتر در آمده است. گذشته از نور مجرد، هیچ چیز و حتی ذات جسم منیر نمی تواند علت نور عارضی باشد.
زیرا نور عارضی محدث و قابل سلب است، و از این رو از اجسام جدا می شود، بی اینکه جدایی آن تغییری در اجسام به وجود آورد. اگر ذات جسم منیر علت نور عارضی باشد، جدایی نور از جسم منیر امکان پذیر نخواهد بود، زیرا وجود علت غیرفعال تصور کردنی نیست. (۲)
سهروردی وجود ظلمت را که از نفی نور پدید می آید و خود موضوع نور است، ضرور شمرد. ولی در عین حال در انکار هیولای اولای ارسطویی با اشعریان موافقت کرد. همچنین به شیوه ی اشاعره، همه ی مقولات فکر، مگر جوهر و کیف را اضافی انگاشت. با این همه شیخ اشراق با اسناد فعالیت به شناخت انسانی، در صدد تصحیح نظریه ی شناخت اشعریان برآمد و گفت که رابطه ی ما با موضوع شناخت، رابطه ای منفعل نیست. نفس انفرادی بدان سبب که خود، نور است، در جریان فعل شناخت، نسبت به موضوع شناخت نوربخشی می کند. در دیده ی سهروردی، جهان جریان یگانه ی فعالی است که فعل آن نور بخشی یا اشراق است. اما نورهایی که ما دریافته ایم، فقط جزئی از نور قاهرند، و نور قاهر بنابر قوانینی که برما معلوم نیستند، تجلیات گوناگون دیگر نیز می یابد. از این رو با آنکه عقل ما موافق مقولاتی معدود فعالیت می کند، باید مقولات هستی را از شمار بیرون دانست. به این ترتیب باید پذیرفت که سهروردی با تأکید بر نسبیت دانش انسانی، به نظام انسان گرایی ( Humaism ) معاصر نزدیک می شود.

ب- جهان شناسی

شهاب الدین سهروردی لانور یا غسق را کمیت مطلق یا ماده ی مطلق نامید. ماده یا کمیت مطلق بر خلاف رأی خطای مشائیان، اصلی مستقل نیست. بلکه وجهی است از ایجاب نور. ما از آنها به وجود ماده ی مطلق حکم می کنیم که در عرصه ی تجربه، شاهد تبدل عناصر ابتدایی به یکدیگر هستیم. ماده ی مطلق که از لحاظ صفا یا خلوص، درجات متفاوت دارد، حوزه های گوناگون هستی مادی را به وجود می آورد. بر روی هم، ماده ی مطلق همه ی چیزها از دو بهره فراهم آمده است:
۱٫ آنچه ورای مکان است، و آن اجزای لایتجزی یا جوهری کدر است که در نظام اشعری، ماهیّات نام گرفت.
۲٫ آنچه لزوماً در مکان است، و آن هیئتهای ظلمت است، چون وزن و بو و طعم.
از پیوند این دو، ماده مطلق دستخوش انفراد می شود. هر جسم مادی آمیزه ای از هیئتهای ظلمت و جوهر کدر است و به وسیله ی نور مجرد، منوّر یا مرئی شده است. ولی آیا علت هیئتهای گوناگون ظلمت چیست؟ هیئتهای ظلمت مانند هیئتهای نور، معلول نور مجردند که با پرتوپاشیهای پیاپی خود، موجب تکثر حوزه های وجود می شوند. هیئتها که وجه تمایز اجسام از یکدیگرند، در ذات ماده ی مطلق استقرار ندارند. اگر ماده ی مطلق که همان کمیت مطلق است، هیئتها را در بر می گرفت، لازم می آمد که همه ی اجسام از لحاظ هیئتهای ظلمت یکی باشند. این هم با تجارب زندگی ما تطبیق نمی کند. پس بی گمان علت هیئتهای ظلمت، ماده ی مطلق نیست. هیئتهای متفاوت از فعالیتهای متفاوت نور مجرد بر می خیزند. نور مجرد نه تنها علت هیئتهای نور است، بلکه علت هیئتهای ظلمت هم هست. ماهیت یا جوهر فرد کدر نیز که سومین رکن جسم مادی است، یکی از جنبه های واجب ایجاب نور است.
از آنچه گذشت نتیجه می گیریم که جسم کلاً وابسته نور قاهر است، و جهان سر به سر چنین است. جهان مشتمل بر دوایر وجودی متوالی است. دوایری که به مبدأ نور نزدیکترند، بیش از آنها که دورترند، از نور بهره می برند. نورهای متوسط بی شمار بدین دوایر وجودی و همه ی متعلقات آنها پرتو می افشانند. نورهای متوسط گاهی به یاری نور آگاه، و گاهی بی یاوری آن به انواع وجود قوام می بخشند. انسان و حیوان و نبات به برکت نور آگاه، و جمادات و عناصر ساده بدون آن تحقق می پذیرند. در این صورت، آن آیینه تمام نمای تکثرات که ما جهانش می خوانیم، سایه ای است از پرتوهای مستقیم و غیرمستقیم نور قاهر. هر چیزی نصبی از نور دارد، ولی به امید آنکه از نور سرشار شود، عاشقانه به سوی چشمه ی اصیل نور تکاپو می کند. براستی عالم چیزی جز نمایش جاودانی عشق نیست.
موجودات عالم در چند حوزه یا سطح وجودی قرار دارند:
حوزه ی نور قاهر:
۱٫ حوزه ی عقول یا اصل افلاک.
۲٫ حوزه ی نفوس.
۳٫ حوزه ی هیئتها:
الف- حوزه ی هیئتهای مثالی: حوزه ی افلاک:
ب- حوزه ی هیئتهای مادی: حوزه ی عناصر:
عناصر بسیط: عالم جمادی و عالم نباتی و عالم حیوانی.
عناصر مرکب: عالم جمادی و عالم نباتی و عالم حیوانی.
در تفصیل این مجمل باید گفت که در جهان هر چه لانور باشد، در دو بخش می گنجد:
۱٫ موجودات قدیم چون عقول و ارواح افلاک و افلاک و عناصر بسیط و زمان و حرکت.
۲٫ موجودات محدث چون موجودات مرکب از عناصر.
ارواح افلاک براثر شوقی که به دریافت انوار مبدأ خود دارند، همواره در حرکت اند. پس حرکت افلاک که به ظهور ادوار پیاپی جهان منجر می شود، امری قدیم است. ماده ی افلاک برخلاف مواد پرغش ظلمت، از فعل و انفعالهای شیمیایی آزاد است. هر فلکی ماده ای ویژه دارد و در جهتی منحصر به خود سیر می کند. تفاوت سیر مسیر افلاک بدین سبب است که هر یک از آنها جویای معشوق یا نوری خاص است.
حرکت، وجهی از زمان است، سلسله ای است که از عناصر زمان که صورتی خارجی یافته اند. گذشته و حال و آینده در ذات زمان وجود ندارند و صرفاً بنابر مصالح انسانی به میان آمده اند. (۳) زمان بی آغاز است؛ و آغازی که برای آن فرض می کنیم، خود نقطه ای از زمان است. بنابراین باید زمان و حرکت را قدیم شمرد.
عناصر آغازین هستی سه تا بیش نیستند: آب و خاک و باد. آتش عنصر مستقلی به شمار نمی آید، زیرا همانا باد فروزان است. عناصر بسیط براثر نفوذ عوامل فلکی، با یکدیگر می آمیزند و هیئتهای جدید- سیلان و دخانیت و صلبیت- را پدید می آورند. از تحول عناصر آغازین، جریان کون و فساد فرا می آید و در سراسر حوزه ی لانور روان می شود. به برکت کون و فساد است که هیئتهای هستی همواره والاتر، و به نیروهای نوربخش نزدیکتر می گردند. همه ی نمودهای طبیعت مانند باران و ابر و تندر و شهاب از حرکت ذاتی هستی می زایند و با فعالیت مستقیم یا غیرمستقیم نور قاهر تبیین می پذیرند. نور قاهر در اشیا تأثیر یکسانی نمی گذارد، زیرا اشیا از لحاظ نورپذیری برابر نیستند. به طور خلاصه باید گفت که جهان همانا شوق یا عشقی است نسبت به نور- شوق یا عشقی که تجسم خارجی یافته است.
آیا جهان قدیم است؟ جهان از این جهت که تجلی نور قاهر است، مقید و وابسته است و قدیم نیست، اما بدان سبب که همانا پرتوهای مبدأ نور است، قدیم است. برخی از نورها مستقیماً از نور قاهر سرچشمه می گیرند و ضرورتاً قدیم اند، ولی بعضی نورها از آمیختن نورهای دیگر پدید می آیند و از این رو برخلاف نورهای اصیل، مستقیما با ذات نور قاهر پیوستگی ندارند و بدین اعتبار، قدیم نیستند. مثلاً هنگامی که جسمی روشن در برابر جسمی تاریک قرار می گیرد، روشنی جسم روشن باعث پدیداری رنگ جسم تاریک می شود، و بنابراین، رنگ در برابر نور، امری است محدث. با این وصف همه ی نورها یا اشیا در همان حال که تجلی نور قاهرند و محدث، چون به نحوی از انحا از ذات قدیم نور قاهر بر می خیزند، قدیم اند. کسانی هستند که به اعتبار محدث بودن اشیای پیرامون خود، کل جهان را محدث می دانند. رأی اینان در صورتی درست است که استقراء تام ممکن باشد و در نتیجه، بتوان قیاس کرد که مثلاً چون یکایک حبشیان سیاه اند، پس همه ی حبشیان سیاه اند، یا چون یکایک حرکات، آغاز زمانی دارند، پس همه حرکات این گونه اند. چنین استدلالی متضمن مصادره به مطلوب است. از آنجا که گردآوردن همه ی حبشیانِ گذشته و حال و آینده در آن واحد میسر نیست، کبرای این قیاس، ناموجه است، و صدور حکم، ممتنع است. بنابراین از شمارش افراد حبشی موجود یا بررسی حرکاتی که در حیطه ی تجارب ما می گنجند، هرگز نمی توان به این نتیجه رسید که همه حبشیان سیاه اند و همه ی حرکات آغاز زمانی دارند.

پ- روان شناسی

در مورد موجوداتی که از آنِ مدارج دانی وجودند، حرکت و نور با هم ملازمه ندارند. مثلاً یک قطعه سنگ با آنکه دارای نور و قابل رؤیت است از جنبش خودانگیخته بی بهره است. اما هر چه از نردبان وجود بالاتر رویم، موجودات عالی یا جانداران را می بینیم که حرکت و نور را در ذات خود هماهنگ گردانیده اند. سرانجام به انسان می رسیم که والاترین کانون نور مجرد است.
اکنون این پرسش پیش می آید که آیا آن نور مجرد متفردی که نفس انسانی نام گرفته است، پیش از آنکه ملازم جسمانی او پدیدار گردد، موجود است یا نه.
بنیان گذار فلسفه ی اشراقی در این زمینه به راه ابوعلی سینا رفت و اقامه کرد که نورهای مجرد متفرد پیشتر وجود نداشته اند. نمی توان مقولات مادی یک و بسیار را در مورد نور مجرد به کار برد. زیرا نور مجرد در ذات خود نه یک است و نه بسیار، و فقط به فراخور نورپذیری ملازمهای مادی، در هیئتهای بسیار متجلی می شود. میان جسم و نور مجرد یا نفس رابطه ای هست. اما این رابطه، رابطه علّی نیست؛ عشق است که این دو را به هم می پیوندد. جسم مشتاق نور است، ولی به اقتضای ذات خود، تو آن ندارد که مستقیماً به مبدأ نور اتصال یابد. پس به ناگزیر برای نوریابی، به نفس می پیوندد. اما نفس هم نمی تواند نوری را که مستقیماً از مبدأ گرفته است، به جسم جامدِ مظلم ببخشد. زیرا جسم از لحاظ اعراض خود، قطب متضاد نفس است. برای ارتباط این دو، وجودی میانجی که بتواند نور و ظلمت را جمع کند، ضرورت دارد. این میانجی نفس حیوانی است، و آن بخاری است گرم و لطیف و شفاف که اساساً در حفره ی چپ قلب مستقر است، ولی در همه ی اندامهای بدن گردش می کند. نفس حیوانی پیوندی ضعیف با نور دارد، و بدین علت است که حیوانات زمینی در شبهای تاریک به سوی آتش فروزان می شتابند، و جانوران دریایی برای برخورداری از منظره زیبای ماه به سطح آب می آیند. آرمان انسان، عروج از نردبان وجود و کسب نور بیشتر است. اگر این عروج ادامه یابد، انسان سرانجام از دنیای هیئتها یکسره رها خواهد شد. اما این آرمان از چه راه تحقق می پذیرد؟ از راه شناخت و کنش. انسان می تواند با دگرگون کردن فهم و اراده ی خود، با تعمق و کردار، شامخ ترین آرمان انسانی را تحقق بخشد. بنابراین باید طالب کمال را چنین ندا در داد: نظر خود را نسبت به جهان دگرگون کن، و به اقتضای این دگرگونی، سلوک کن!
رواست که عوامل دو گانه ی کمال یابی را مورد تدقیق قرار دهیم.
۱٫ شناخت: نور مجرد چون به جانداری عالی پیوندد، از نیروهای نور و ظلمت قوایی چند ظهور می کنند و تکامل موجود را میسر می گردانند. نیروهای نور موجد پنج حس خارجی و پنج حس داخلی یعنی حس مشترک و واهمه و مصوره و ذاکره و متصرفه می شوند، و نیروهای ظلمت قوایی چون تغذیه و رشد را پدید می آورند. اما باید دانست که تفکیک قوا از یکدیگر صرفاً برای سهولت کار است، وگرنه هر قوه ای می تواند منشأ همه افعال باشد. (۴) در اندرون مغز نیرویی یگانه وجود دارد. ولی این یک نیرو به مناسبات گوناگون، نامهای گوناگون به خود گرفته است. ذهن امری واحد است، و فقط برای سهولت تفهیم و تفهم، متکثر به شمار آمده است. با این همه، در نظر سهروردی، نیروی درونی مغز از نور مجردی که کنه ذات انسان است، جداست. سهروردی ظاهراً به این ترتیب بین ذهن فعال و نفس که اساساً غیر فعال است، فرق گذاشت و در عین حال متذکر شد که همه ی قوای ذهن به طرزی مرموز با نفس پیوند دارند.
سهروردی در روان شناسی ادراک نظرهایی ابتکاری آورد. ابتکاری ترین نظر او مربوط به موضوع ابصار است. (۵) مطابق این نظر، به هنگام ابصار، هیچ شعاعی از چشم بر نمی خیزد. زیرا اگر شعاعی از چشم ناظر برخیزد و به سوی شیء منظور رود، چنین شعاعی یا جوهر خواهد بود یا عرض. این شعاع اگر عرض باشد، توانا نخواهد بود که از یک جوهر ( چشم ) به جوهر دیگر ( جسم مرئی ) انتقال یابد؛ و اگر جوهر باشد، حرکت آن یا به حکم شعور است و یا به حکم ذات آن. اگر حرکت شعاع چشم به حکم شعور باشد، در آن صورت شعاع به منزله جانوری خواهد بود که موجودات دیگر را ادارک می کند، و از این امر بایسته خواهد آمد که ادراک انسانی فعل انسان نباشد؛ بلکه فعل شعاع چشم باشد. اما اگر حرکت شعاع چشم از عوارض ذات خودِ آن باشد، معلوم نیست که چرا فقط در یک جهت حرکت می کند و از جنبش هر سویی محروم است.
بنابراین، باید پذیرفت که هیچ شعاعی از چشم ناظر بر نمی خیزد. رأی مشائیان نیز که ابصار را نتیجه انطباع صور یا نگارهای اشیا بر چشم دانسته اند، نادرست است، و برای دریافت نادرستی رأی آنها باید توجه کرد که نگارهای اشیای کلان به سبب آنکه در فضای کوچک چشم جای نمی گیرند، نباید اصلاً به چشم آیند. سهروردی پس از رد نظریه های ابصار، خود نظریه ای به میان گذارد. بنابر نظریه ی او، هنگامی که چیزی در برابر چشم قرار گیرد، اشراقی صورت می پذیرد، و ذهن به وساطت این اشراق، آن چیز را می بیند. برای تحقق فعل ابصار باید چشم سالم، بر کنار از هر حجابی، با شیء روبه رو شود، و ذهن هم آماده ی ادراک باشد. ابصار سر به سر اشراق است، و از این رو به وساطت ذات خدا صورت می گیرد. بارک لی ( Berkeley ) ادراکات بصری را نسبی دانست و نشان داد که خدا زمینه ی نهایی همه ی ادراکات ماست. سهروردی نیز اثبات همین نکته را اراده کرد و به شیوه ای نو به ابصار نگریست. با این همه به دقایق نپرداخت.
در روان شناسی سهروردی شناخت گذشته از حس و خرد، مبدأ دیگری هم دارد، و آن ذوق یا ادراک درونی است که عوالم بی مکان و بی زمان وجود را در میابد. برای پرورش این عامل مرموز که نتایج کار خرد را تصحیح و همنوا می کند، باید از سویی به مطالعه فلسفه یا تدقیق در مفاهیم مجرد پرداخت و از سوی دیگر با فضیلت سلوک کرد.
۲٫ کنش: انسان موجودی کُنشگر است و قوتهای محرک او چنین اند:
الف- عقل یا نفس ملکی که منشأ هوش و تمیز و دانش دوستی است.
ب- نفس بهیمی که منشأ خشم و جسارت و سلطه جویی و جاه طلبی است.
پ- نفس حیوانی که منشأ لذت جویی و گرسنگی و شور جنسی است.
نفس ملکی ما را به فضیلت دانایی می کشاند، و نفس بهیمی و نفس حیوانی اگر به وسیله ی خود نظام گیرند، به ترتیب زاینده فضلیت شجاعت و فضلیت عفت می شوند، و از هماهنگی هر سه نفس، فضلیت دیگری که عدالت باشد، بر می خیزد. فضایل مایه ی ترقی روحانی اند، و از آنجا که ترقی روحانی برای انسان میسر است، باید گفت که این دنیا بهترین دنیای ممکن است. اشیا در ذات خود، خوب یا بد نیستند. اگر اشیا را به شیوه ای نادرست به کار بریم یا از دیدگاهی محدود بدانها بنگریم، به خوب و بد می رسیم. با این وصف، واقعیت شرّ را نمی توان منکر شد. شرّ وجود دارد، اما با خیر برابری نمی کند. شر منحصر به یکی از برخه های عالم ظلمت است، و برخه های دیگر از شایبه آن مبرّا هستند شکاکانی که شرّ را به خلاقیت خدا نسبت می دهند، کنش الهی را به کنش انسانی ماننده می کنند و بر اثر چنین سهوی، همه ی موجودات را فاقد اختیار می شمارند.
برخی از کنشهای انسانی زاییده ی شرّند. ولی کنش الهی مصدر شرّ نیست. (۶)
نفس می تواند با پیوند معرفت و فضلیت، از عالم ظلمت برهد. هر چه ذات اشیا را بهتر بشناسیم، به عالم نور نزدیکتر و مجذوب تر می شویم. همچنان که درجات عشق بی شمارند، تکامل روحانی هم مراحل بی شمار دارد. اما پنج مرحله دارای اهمیتی بیشترند:

۱٫ مرحله ی من.

در این مرحله احساس شخصیت بسیار شدید است، و کُنش انسانی از خودپرستی سرچشمه می گیرد.

۲٫ مرحله ی تو نیستی.

در این مرحله شخص مجذوب ژرفای نفس خود می شود و از همه ی اشیا خارجی یکسره روی می گرداند.

۳٫ مرحله ی من نیستم.

این مرحله دنباله ی ضروری مرحله ی پیشین است.

۴ مرحله ی تو هستی.

در این مرحله نفی مطلق من و اثبات تو که در حکم تفویض کامل به اراده ی خداست، متحقق می گردد.

۵٫ مرحله من نیستم و تو هستی.

در این مرحله هر دو حد فکر، نفی کامل می پذیرند، و حالت آگاهی کیهانی دست می دهد.
نفس در هر یک از مراحل پنج گانه، از انواری شدید که با اصواتی وصف ناپذیر همراه اند، نصیب می برد. سیر تکامل نفس بامردن پایان نمی یابد. نفس انفرادی پس از مرگ با نفوس دیگر یکی نمی شود، بلکه هر نفسی به فراخور نوری که در عالم جسم دریافته است، به تکاپو می پردازد و پیش می رود. (۷) شیخ اشراق رسانید که هیچ نفسی عین نفس دیگر نیست، و به این شیوه مفهوم اتحاد آحاد تمیز ناپذیر لایب نیتس را پیش بینی کرد.
چون امکانات بدن پایان یابد، نفس برای آنکه از نوریابی باز نماند، احتمالاً به پیکر یا دستگاه جسمانی دیگری که با آزمایشهای پیشین او مناسب باشد، می پیوندد و به حوزه های بالاتر وجود فرا می شود. در هر حوزه صورتی خاص به خود می گیرد و سرانجام به مقصد اقصی یعنی حالت نفی مطلق می رسد.
محتمل است که برخی از نفوس برای جبران کاستیهای خود، به این دنیا بازگردند. (۸) سهروردی بر آن است که آیین تناسخ، گمانه ی محتملی است درباره ی سرنوشت آینده ی نفس، و نمی توان آن را با منطق مورد رد یا قبول قرار داد. در هر حال، هنگامی که سیر نفوس پایان پذیرد، و نفوس به مبدأ مشترک خود پیوندند، نور قاهر، جهان را واپس خواهد راند و دور وجودی نوینی را آغاز خواهد کرد. پس حوادثی که تقریباً از همه جهت، تکرار تاریخ ادوار پیشین خواهند بود، رخ خواهند نمود.
چنین است فلسفه ی شهید بزرگ ایرانی. او براستی نخستین نظام پرداز تاریخ فلسفه ی ایران بود که حقایق همه ی شیوه های فکری ایران را بازشناخت و یا کاردانی در هم آمیخت و نظام توی پرداخت. خدا را مجموع هستیهای حسی و انگاری شمرد و از این رو به فلسفه ی وحدت وجود کشانیده شد. (۹) برخلاف برخی از صوفیان پیش از خود، جهان را حقیقی، و نفس انسانی را واحد فردینی متمایز دانست. در زمینه ی علت نهایی وجود با حکیمان متشرع هماهنگ گردید و گفت که علت نهایی هر نمود، نور مجرد است، و جهان سراسر اشراق نور مجرد است. در روان شناسی از ابوعلی سینا پیروی کرد. ولی روان شناسی او از روان شناسی ابوعلی منظم تر بود و بیش از آن به تجربه گرایش داشت. در عرضه ی فلسفه ی اخلاق، به راه ارسطو رفت و مفهوم میانه گزینی اون را با دقت تام تشریح کرد. از اینها بالاتر، با دگرگون کردن آیین نو افلاطونی دیرین، نظام فکری مخصوص ترتیب داد که از یک سو به فلسفه ی افلاطون متمایل بود و از سوی دیگر دوگرایی کهن ایرانی را پیش کشید و بدان صورتی روحانی بخشید. هیچ یک از متفکرانی که از ایران برخاسته اند، نتوانسته اند مانند او با اصول اساسی چندی، همه ی جنبه های وجود عینی را تبیین کنند. سهروردی در سراسر نظام فکری خود به تجربه گرایید و نیز کوشید که همه ی چیزها و حتی نمودهای جسمانی را با نظریه ی اشراق خود باز نماید. عینیت هستی که در همه خدایی افراطی و ذهنی پیشینیان گم و مستهلک شده بود، در نظام سهروردی اعتباری در خور یافت و مورد تدقیق و تبیینی تمام قرار گرفت.
این فرزانه ی تیزاندیش در سراسر نظام فکری خود هماهنگی تامّی میان خرد و عاطفه برقرار ساخت و از این رو بیش از دیگر اندیشه وران، از عهده ی تسخیر اذهان برآمد و بر اثر آن، از رشک حکیمان همروزگار خود به گزند افتاد. اینان به انگیزه ی کوتاه اندیشی، او را بسختی آزردند و حتی پس از شهادت او هم آرام نیافتند و این شهید بزرگ عالم علم را در زمره شهیدان نیاوردند و به تحقیر، شیخ مقتول خواندند. با این همه، در قرون بعد صوفیان و حکیمان حق او شناختند و بر او حرمت عظیم نهادند.
گفتنی است که علی رغم فلسفه ی روحانی شهاب الدین سهروردی، گروهی از صوفیان به دوگرایی مادی مانوی بازگشتند. پیروان این مسلک چنانکه عزیزین محمد نسفی نوشته است، نور و ظلمت را لازم و ملزوم شمردند و گفتند که این دو چون دو دریای شیر و روغن با یکدیگر می آمیزند و موجب تکثر هستی می شوند. آرمان انسان، رهایی از شابیه ی ظلمت است، و نور هنگامی از ظلمت خواهد رست که برخودشناسی دست یابد. (۱۰)

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ محمد شریف هروی، شرح انواریه، کتابخانه سلطنتی برلین، برگ ۱۰ الف.
۲٫ همان، برگ ۱۱ ب.
۳٫ همان، برگ ۳۴ الف.
۴٫ همان، برگ ۵۷ ب.
۵٫ همان، برگ ۶۰ ب.
۶٫ همان، برگ ۹۲ ب.
۷٫ همان، برگ ۸۲٫
۸٫ همان برگ ۸۷ ب.
۹٫ همان برگ ۸۱٫
۱۰٫ عزیزبن محمد نسفی، مقصد اقصی، برگ ۲۱ الف.

منبع مقاله :
اقبال لاهوری، محمد(۱۳۹۲)، سیر فلسفه در ایران، مترجم: ا. ح. آریان پور تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.