فلسفه ی ذهن: حرکتی از عمل؟



فلسفه ی ذهن: حرکتی از عمل؟

نویسنده: رایا دونایفسکایا
مترجمان: حسن مرتضوی، فریدا آفاری

آرزومندم که این تاریخ فلسفه برای شما فراخوانی باشد برای درک روح زمان (der zeit) که ذاتاً در وجود ما حاضر است… هگل، درس های تاریخ فلسفه
انقلاب می تواند به هر نیتی سرهایی را که فلسفه برای اندیشیدن به کار می برد، از تن جدا کند. اما اگر انقلاب مقدّم بر فلسفه می بود، فلسفه هرگز نمی توانست از سرهای بریده شده توسط انقلاب استفاده کند.
هاینریش هاینه، تاریخ مذهب و فلسفه در آلمان
نقص اصلی تمامی ماتریالیسم (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) تا به امروز این است که ابژه، امر محسوس، را تنها به شکل ابژه یا شهود درک می کند؛ و نه به عنوان فعالیت محسوس انسان، پراکسیس؛ نه به صورت امر ذهنی. همین است که در تقابل با ماتریالیسم، جنبه ی فعال به صورت انتزاعی توسط ایده آلیسم تکامل یافته است…
مارکس، تزهایی درباره ی فویرباخ
هگل از همان نخستین سطور مقدمه ی فلسفه ی ذهن، توجه خود را به آن چیز جدیدی که با آن روبرو هستیم، یعنی واقعیت راستین انسان، مفهوم کلی، انسان به عنوان انسان معطوف می کند. طبعاً هگل می افزاید که این واقعیت راستین همیشه باید به عنوان ذهن باشد. اما در اینجا ابتدا ذهن، “طبیعت” را پیش فرض خود قرار می دهد (۱) و سپس همسانی سوژه و ابژه از قیدِ منفیّت مطلق خارج نمی شود؛ زیرا ویژگی اصلی ذهن “آزادی” یعنی منفیّت مطلق مفهوم و یا یگانگی با خود (self-identity) است (۲).
و کسانی که هنوز پافشاری می کنند که برداشت هگل از آزادی فقط در قالب مفاهیم است، باید پاسخ دهند که چرا وقتی هگل به آخرین بند از بخش یک با عنوان “ذهن سوبژکتیو” – ذهن آزاد- می رسد، آن را به عنوان امری بالفعل و تمام عیار توضیح می دهد: هنگامی که افراد و ملت ها مفهوم انتزاعی آزادی تمام عیار را درک کنند، هیچ چیز مانند آن چنین قدرت مهارناپذیری نخواهد داشت، تنها به این دلیل که این مفهوم در ذات ذهن و فعلیّت آن است… یونانی ها و رومی ها، افلاطون و ارسطو، و حتی رواقیون از آن بهره مند نبودند. برعکس! از نظر آنان تنها اصل و نسب (همانند شهروند آتنی و اسپارتی)، و یا قدرت شخصیت، آموزش و فلسفه (حکیم چه برده باشد چه در زنجیر، آزاد است) موجب می شد تا انسان حقیقتاً آزاد باشد (۳). علاوه بر این، هگل با تأکید بر اینکه آزادی ذات انسان به عنوان انسان است، ادامه می دهد: اگر آگاه شدن از این ایده – به عبارت دیگر، آگاه شدن از اینکه انسان ها آزادی را ذات، هدف و منظور (object) خود می دانند – موضوع نظروری باشد، با این حال همین ایده فعلیّت انسان ها را تشکیل می دهد – نه آنچه که به عنوان انسان دارند بلکه آنچه که هستند (۴).
هگل جوان، سرشار از اشتیاق به انقلاب کبیر فرانسه و نگران کار منفی (۵)، چنین نوشت: می خواهم نشان دهم که همانطور که ایده ی ماشین وجود ندارد، ایده ی “دولت” نیز وجود ندارد زیرا “دولت” یک چیز ماشینی است. تنها آن چیز که ابژه ی آزادی است شایسته است به نام ایده خوانده شود (۶).
هگل سالخورده، در نظام نهایی خود، هنوز چنین می نویسد: اراده، فردیتِ بلاواسطه و خودگمارده است – اما فردیتی است پالوده از تمامی آنچه جهان شمولی اش یعنی خودِ آزادی را محدود می کند (۷). وحدت میان فرد و کلیت، مسیر منتهی به آزادی تمام عیار، همانا مسیری است که به “ذهن مطلق” می انجامد. در این جا، یعنی در اوج نظام هگلی، فلسفه نمود غایی “روح مطلق” است؛ با این همه هگل به نظام ها حمله می کند. همانطور که هگل “مطلق های” خویش را از مطلق های سایر فیلسوفان جدا می کند، نظام خود را نیز از سایر نظام های فلسفی متمایز می سازد. دقیقاً در این بخش آخر درباره ی فلسفه است که وی به همین مفهوم از نظام حمله می کند: دقیقاً چیزی نظام نامیده می شود که “مطلق” را تنها به صورت جوهر درک می کند… نظام ها، “مطلق” را به شیوه ای کاملاً کلی بیان می کنند که در انواع (species) یا وجودها خانه کرده است اما این حضور چنان قوی است که این وجودها واقعیت بالفعل ندارند. نقصِ تمام این شیوه های تفکر و نظام ها این است که جوهر را به عنوان سوژه و ذهن تعریف نمی کنند (۸).
اصل مورد نظر هگل از همان ابتدا یعنی در مقدمه ی پدیدارشناسی، این بوده است که روح انسان رابطه اش را با نظم کهنه ی امور گسسته است… و دست اندر کار دگرگونی خود است. او در سراسر زندگی اش به این اصل وفادار بود و بار دیگر آن را در آخرین سخنرانی درباره ی تاریخ فلسفه تکرار کرد. در آنها از دانشجویانش می خواهد تا به اضطرار [روح] گوش فرادهند، آن هنگام که موش کور درون آن می کوشد راه خود را به خارج پیدا کند. ما باید این تلاش را تحقق بخشیم.
البته، هگل این امر را به معنی آشکار شدن “روح جهان” یا “مطلق” می داند. با این همه فشار عینی دیالکتیک تاریخ چنان قوی است – و هگل فلسفه را موازی با آن می داند – که بی هیچ شبهه ای می توان مطلق را جامعه ی نوین بی طبقه ترجمه کرد. جالب این جاست که مدافع این تز [که مطلق همان جامعه ی بی طبقه است – م.] پروفسور فیندلی است. او چنان برای بیان نابسندگی های دیالکتیک مارکسیستی – اگر نگوییم عدم انسجام آشکار آن – بی تاب است که به تازگی نوشته است:
و می توان استدلال کرد که اگر کسی می خواهد مطلق گرایی را ماتریالیسم دیالکتیکی بنامد، آنگاه چنین ماتریالیسم دیالکتیکی را می توان در شکلی منسجم تر و پرداخته تر در فلسفه ی طبیعت و فلسفه ی ذهن هگل یافت و نه در دیالکتیک نامنسجم مارکس، انگلس، و کلاً مارکسیست ها، جامعه ی بی طبقه ی واقعی یقیناً شکل بالاتر “مطلق” هگلی است، اما این جامعه ای است که در آن هر طبقه یا گروه بازتاب و نمودار کل جامعه ای است که در آن و برای آن زندگی می کند، نه جامعه ای که صرفاً با نفی ساختار طبقاتی مشخص شده باشد (۹).
دقیقاً این همان نکته ی مورد نظر است: منفیّت دوم پس از استنتاج (mediation) کمونیستی نقش تعیین کننده می یابد. مارکس در نقد دیالکتیک هگلی چنین می نویسد: تنها با فراروی از این استنتاج، که با این همه پیش فرضی لازم است، انسان باوری مثبت پدیدار می شود که از خود آغاز می شود. همین است که مارکس جوان در آن دست نوشته های ۱۸۴۴ تأکید می کرد که کمونیسم به خودی خود هدف تکامل انسان یعنی شکل جامعه ی انسانی نیست. و مارکس سالخورده در سرمایه، آزادی و جامعه ی بی طبقه را به عنوان تکامل نیروی انسانی که غایتی در خود است بیان می کند.
دوره های متفاوت تاریخی، نه تنها در میان اقشار متفاوت بلکه همچنین در میان ماتریالیست های انقلابی تفسیرهای متفاوتی را به وجود می آورند. بدین سان، یکی از حادترین نقدهای مارکس از هگل این است که به جای شروع از جهان مادی و عینی، همه چیز را در اندیشه متمرکز کرده است. هگل پس از کامل کردن منطق، ابتدا به “طبیعت” رو آورد: بنابراین، کل منطق گواه آن است که اندیشه ی انتزاعی و “ایده ی مطلق” چیزی برای خود نیست تا وقتی طبیعت چیزی باشد. مارکس در ادامه می افزاید که هگل به این ترتیب مرتکب همان خطایی می شود که به دلیل آن به درک انتزاعی حمله کرده بود، یعنی حفظ آنتی تز میان “سوژه” و “ابژه”، و از این رهگذر آشکار می سازد که فیلسوف حتی زمانی که به یک مفهوم کلی مشخص می رسد باید بار دیگر به بازتاب [در اندیشیدن] (۱۰) خارجی برای مضمون یافتن و عینیّت یافتگی “مطلق” که با تکامل دیالکتیکی اندیشه به آن رسیده، بپردازد. و در اینجا مارکس به هگل به دلیل جدا کردن اندیشیدن از سوژه می تازد.
شرایط متفاوت تاریخی که لنین در سال ۱۹۱۴ با آن مواجه بود (۱۱)، موجب شد تا رو آوردن هگل به طبیعت را نه به عنوان متفکری بیگانه که اندیشه هایش ارواحی ثابت هستند که خارج از “طبیعت” و “انسان” قرار دارند بلکه به عنوان فیلسوف ایده آلیستی تلقی کند که از دور دستی به سوی ماتریالیسم دراز کرده است. از طرف دیگر، بلافاصله پس از جنگ جهانی دوم، اگزیستانسیالیست ها – درگیر نبرد با جبرگرایی مارکسیسمِ منجمد کمونیسم فرانسه که با تقلیل همه چیز از جمله “تاریخ” و “طبیعت” به ماده، آنها را تحت قوانین آهنین اقتصادی و علمی و رفتاری قرار می دادند – درک عمیق هگل را در تحلیل “طبیعت” به عنوان برون بود (exteriority) می ستودند. بحث های مفصل درباره ی گذار از “منطق” به “طبیعت” که به گفته ی مارکس هگلی ها را دچار سردردهای شدیدی می کرد، تا به امروز همچنان ادامه دارد. نکته ی جدید در دوران ما این است که انگیزه های بررسی جدید هگل از عمل، از انقلابات بالفعل، غرب و شرق، شمال و جنوب، برآمده است که یکسره نکات کاملاً جدیدی را برای شناخت مطرح می کند (ما به این موضوع در بخش سوم بازخواهیم گشت).
بی شک، هگل با این برداشت مخالفت می کرد که ساختار او به گونه ای تلقی شود که گویی از پایین پدیدار شده است. با این همه، نکته ی مورد بحث آگاهیِ خود هگل نیست، بلکه منطق منفیّت مطلقی است که وی از حرکت عینی تاریخ و نیز از حرکت ناب تفکر درک کرده است. درست است که ما اکنون به فضای متعالی نظام هگلی در کمال خود رسیده ایم. فلسفه ی ذهن به هیچ وجه به اندازه ی پدیدارشناسی ذهن و یا علم منطق اثری برانگیزاننده نیست؛ موضوعات آن نیز به نحو جامعی مانند مجموعه ای گسترده از سخنرانی ها، سه جلد درباره ی فلسفه ی مذهب (۱۲)، سه جلد درباره ی تاریخ فلسفه، و چهار جلد درباره ی فلسفه ی هنر و آخرین اثر کامل به قلم خود او یعنی فلسفه ی حق پرورش داده نشده اند. با این همه، کیفیت زمینی “آزادی” چنان سکرآور است که در تمامی ساختار فلسفه ی ذهن گنجانده شده است. در حقیقت، “آزادی” ساخت بندی جهانی است که هگل به عنوان ساهختار دقیق کل نظام به وجود آورد. هر چند آن را “روح جهانی” نام نهاده اند و حتی آن هم فقط نمودِ “روح مطلق” است، همواره این فعلیّتِ آزادی است که برای آزادی ذهن ضروری است. حتی سازش شخصی هگل نه با دولتی عقلانی بلکه با غیر عقلانی ترین آنها، پروس، نمی تواند در تکامل دقیقاً فلسفی، مانعی را در برابر خودجُنبی به عنوان روش که همانا دیالکتیک است، به وجود آورد.
بدین سان، در پدیدارشناسی ذهن هنگامی که هگل سرانجام به “دانش مطلق” می رسد، خواننده نه با آخرتی زیبا بلکه با جُلجُتای روح مواجه می شود. به این ترتیب، در علم منطق، هنگامی که هگل به “ایده ی مطلق” نزدیک می شود، خواننده در آسمان آبی انتزاعی اوج نمی گیرد بلکه درمی یابد که “ایده مطلق” حامل بالاترین تضاد درون خود است. و بدین سان، سرانجام وقتی به اوج کل نظام، یعنی آخرین قیاس “ذهن مطلق” کل دانشنامه ی علوم فلسفی، می رسیم، هگل “ایده ی خوداندیش” را پیش روی ما قرار می دهد.
برای درک کامل تأثیر این منفیّت مطلق و بی وقفه، اجازه می خواهم کمی جلوتر رویم. به جای آنکه منتظر فصل نهایی کتاب حاضر بمانیم تا به گفته ی مارکس به شور و شوق های جدید و نیروهای تازه برای نوسازی جامعه بپردازیم، اجازه می خواهم در همین جا برخی از تحولات بالفعل دوران مان را بررسی کنیم. من این موضوع را تصادفی نمی دانم که در دوران ما، هنگامی که طغیان های بالفعل در امپراتوری توتالیتری استالین کمی پس از مرگ او فوران کرد، به دنبال آن بی درنگ حرکتی نیز در تئوری آغاز شد. جنبش برای آزادی، حرکت از عمل به تئوری، با کلنجار رفتن من با سه قیاس نهایی دانشنامه ی علوم فلسفی نیز مصادف بود. (۱۳)
از آنجا که توده ها راه جدیدی به سوی آزادی یافته بودند، جهش جدیدی در شناخت نیز ممکن شد. علاوه بر این، شکل نامتمرکز کنترل کارگری بر تولید توسط شوراهای کارگری در ۱۹۵۶، همانند شوراها در نوامبر ۱۹۱۷، مظهر شکل جدید سازماندهی بود.
به عبارت دیگر، همانطور که انسان باوری مارکس در اروپای شرقی در اواسط دهه ی ۱۹۵۰ فارغ از دنیای آکادمیک و نیز جدا از جدل های روشنفکرانه ی اگزیستانسیالیست ها، کمونیست ها و یزدان شناسان در غرب پا به صحنه ی تاریخ گذاشت، اشکال جدید و بالفعل از مناسبات انسانی نیز پدیدار شد. (۱۴) شکل نامتمرکز و غیر دولتی مناسباتی انسانی از طریق شوراها به مفهوم کلی مشخصی نه فقط برای کارگران بلکه برای روشنفکران و جوانان تبدیل شد.
اکنون اجازه می خواهم تا به ساختار دانشنامه و شکل آن بازگردم. موضوع فقط اکنون اجازه می خواهم تا به ساختار دانشنامه و شکل آن بازگردم. موضوع فقط آگاهی خود مؤلف نیست (۱۵) که آنچه به واقع می گوید مخالف با آن چیزی است که مفسرانش فکر می کنند گفته است. بیش از آن، موضوع خودجُنبی تفکر است که در سه قیاس نهایی به اوج رسیده. همچنین باید به خاطر سپرد که دانشنامه، به رغم آنکه روایت خلاصه ی تجارب آگاهی و علوم منطق و ذهن است، ‌نکات زیادی دارد که کاملاً جدید هستند. می خواهم نه تنها به آشکارترین مورد یعنی فلسفه ی طبیعت کاملاً جدید آن اشاره کنم بلکه مقصودم بازنویسی هگل از آثار خویش است که مسائل چنان جدیدی را طرح کرده که پدیدار کاملاً تازه ای زاده شده است.
در طرح نخستین، دانشنامه با بند ۵۷۴ پایان می یابد، گویی بازگشتی صرف به آغاز است، به استثنای این امر که منطق به اصل روحی تبدیل می شود. با این همه، در بند ۵۷۵، روشن می شود که اکنون هگل تصمیم گرفته است ساختار را نه به عنوان یک واقعیت صرف،‌ نه به عنوان یک سلسله مراتب و نه به عنوان نقطه ی اوج بلکه به عنوان یک حرکت ارائه کند. این سه کتاب – منطق، فلسفه ی طبیعت، فلسفه ذهن – اکنون به شکل یک “قیاس” مطرح می شوند: یعنی اکنون حرکت از انتزاع به مشخص از طریق مشخص نمودن تکامل می یابد. طبیعت که مقوله ی میانی است، به عامل استنتاجی تبدیل می شود و حرکت را تعیین می کند. نخستین قیاس چنین است:
نخستین نمود با قیاسی شکل می گیرد که بر نظام منطقی به عنوان نقطه آغاز مبتنی است، “طبیعت” مقوله ی میانی است که “ذهن” با آن جفت می شود. اصل منطقی به “طبیعت” و “طبیعت” به “ذهن” رومی آورد.
نخست توجه داشته باشید که حرکت فقط از “منطق” به “طبیعت” نیست بلکه همچنین از “طبیعت” به “ذهن” نیز هست. چه کسی فکر می کرد که “برون بود”، طبیعت، نه تنها نمود و ماده (matter) صرف است بلکه به عنوان مقوله ی میانی نه تنها به آغاز یعنی به “منطق” بلکه همچنین به دگرگونی آن یعنی “ذهن” روی می آورد؟
ثانیاً توجه کنید که “طبیعت” خود به نفی تبدیل شده و در خود گسست ایجاد می کند (۱۶):
طبیعت که میان “ذهن” و ذات آن قرار گرفته است، در خود گسست ایجاد می کند اما نه تا حد افراط در انتزاع متناهی و نه خود به شکل چیزی جدا از آنها و مستقل که به عنوان دگرشان، فقط حلقه ای بین آنهاست: زیرا قیاس در “ایده” است و طبیعت اساساً به عنوان نقطه ی گذار و عامل منفی و تلویحاً چون “ایده” تعریف می شود. (۱۷)
ای کاش پساهگلی ها از افراط در انتزاع متناهی دست کشیده بودند!
به هر حال، در علم منطق نیز، “ایده ی عملی” بالاتر از “ایده ی تئوریک” قرار می گیرد زیرا “عمل” نه تنها شأن و کرامت مفهوم کلی را دارد، بلکه همچنین بلافاصله بالفعل است. و هگل چنین ادامه می دهد:
فعلیّتی که به عنوان داده (given) درک می شود، در همان حال به عنوان غایت مطلق تحقق یافته تعیین می شود – اما نه صرفاً به عنوان جهان عینی بدون ذهنیّت “مفهوم” (مانند “شناخت” جستجوگر) بلکه به عنوان جهان عینی که پایه ی درونی و پایداری بالفعل آن در “مفهوم” است. این همانا “ایده ی مطلق” است. (۱۸)
در اواسط دهه ی ۱۹۶۰ درک های جدیدی درباره ی ساختار دانشنامه به ویژه در رابطه با سه قیاس نهایی در میان فیلسوفان پدیدار شد (۱۹). حرکت از “طبیعت”، آشکارا بازگشتی ساده از “منطق” به خود نبوده است. گذار به “ذهن” انجام شد، و این نیز صرفاً یک بیان مبتنی بر واقعیت نیست. از آنجا که نخستین قیاس که در آن “طبیعت” عامل استنتاجی است، تلویحاً “ایده” را در بر دارد، ما در زمینه ی دومین “قیاس” قرار داریم که در آن “ذهن” به عنوان عامل استنتاجی در فرایند، “طبیعت” را پیش فرض قرار می دهد و آن را با اصل “منطقی” جفت می کند. این قیاسی است که در آن “ذهن” در “ایده” به خود می اندیشد؛ فلسفه به عنوان شناخت ذهنی ای ظاهر می شود که آزادی هدف آن، و خود راه ایجاد آن است (۲۰).
آشکارا منظور این نیست که در یک سو هدفی ذهنی و در سوی دیگر وسیله وجود دارد. یکپارچگی هدف و وسیله، فلسفه و واقعیت، که همگی بی وقفه در حال حرکت به آزادی هستند، تاریخ و آگاهی را چون مراحل گوناگون در تکامل آزادی نشان می دهد (۲۱). سرانجام، ما در غایت یعنی قیاس نهایی قرار داریم. ناگهان این زنجیره گسسته می شود. سه مقوله ای که ابتدا “منطق” – “طبیعت” – “ذهن” و سپس “طبیعت” – “ذهن” – “منطق” بودند و سومین آن باید “ذهن” – “منطق” – “طبیعت” می بود، به انجام نمی رسند؛ نه تنها “منطق” به عامل استنتاجی تبدیل نمی شود بلکه در مجموع، “ایده ی” خوداندیش جایگزین منطق می شود. در بند ۵۷۷ چنین می خوانیم:
سومین قیاس، “ایده”ی فلسفه است که برای مقوله ی میانی اش، عقل خودشناس (self-knowing reason) یعنی مفهوم کلی مطلق دارد: مقوله ای میانی که خود را به “ذهن” و “طبیعت” تقسیم کرده و از این رهگذر “ذهن” را مانند فرایند فعالیت ذهنی “ایده”، به پیش فرض خود تبدیل می کند و “طبیعت” را مانند فرایند “ایده”ی موجود عینی و تلویحی، به نهایت مفهوم کلی دگرگون می سازد.
چنان که می بینیم، هگل به عنوان فیلسوف منفیّت مطلق هرگز به ما اجازه نمی دهد که تقسیمات “یگانه” (divisions of the One) را حتی زمانی که “ایده” و مفهوم کلی مطلق باشند، به فراموشی بسپاریم. اکنون آن یگانه نیز خود را تقسیم می کند تا “ذهن” به یک پیش فرض تبدیل شود. جای گزینی پیش فرض و عوامل استنتاجی با یکدیگر، آخرین نمود این موضوع است که خودجُنبی بی وقفه است.
شورشی که در آلمان شرقی در ۱۹۵۳ روی داد و با انقلاب مجارستان در ۱۹۵۶ به اوج رسید، در آغازگاه های جدید در تئوری نیز بیان شده است. در دهه ی ۱۹۶۰، این موضوع نه فقط در شرق بلکه در غرب نیز نمایان بود. گویی روش مطلق هگل به عنوان یک میانجی هم زمان عینی – ذهنی، جان یافته بود. ذهنیّت – زنان و مردان زنده – چه در زندگی و چه در شناخت، کوشید تا از طریق رابطه ی کاملاً جدید عمل با تئوری، تاریخ را بسازد. گویی مفهوم کلی مطلق به جای آنکه یک انتزاع و فراسوی واقعیت باشد، مشخص و در همه جا حاضر بود.
این واقعیت که هم “کلی” و هم “خاص” و هم “جزیی” (فردی) می توانند آغازگاه باشند، هنگامی که انسان های واقعی برای تحقق مأموریت تاریخی (واژه های خود هگل در آثار اولیه اش) دگرگونی واقعیت، در تئوری و عمل وجود دارند، جنبه ی دیگری به مفهوم ذهنیّت می دهد. ما این موضوع را هنگام بررسی پیامدهای ضمنی آن برای عصر خویش بسط خواهیم داد. در اینجا، در حالی که مسیر خودتکاملی مطلق را به همان نحو که هگل می دید دنبال می کنیم، ایده ی خوداندیش همان است که همواره بوده است: خودتعیّنی امر واقع، خرد و واقعیت در حال خود تکاملی به سمت ایده آل:
این طبیعت امر واقع است که سبب حرکت و تکامل می شود، و این حرکت همچنین کنش شناخت است (۲۲).
سرانجام، در آخرین جمله، ابدیت مسئولیت را به عهده می گیرد: ایده ی ابدی، با تحقق کامل ذات خود، برای همیشه دست به کار می شود و به عنوان “ذهن مطلق” خود را تولید می کند و مشعوف می شود. بزرگ ترین فیلسوفی که بورژوازی تاکنون پرورش داده، این حق را کسب می کند تا به آسوده گی بیارامد اما این حق را برای نسل های آتی قائل نیست. بسیاری از اساتید دانشگاهی غرب، به ویژه در آمریکا، به راحتی تفاسیر مارکسیستی را به عنوان تحریف نادیده می گیرند. یک استثنای برجسته کارل لویث است که به رغم مخالفتش با مارکس، با بی پروایی یکپارچگی دیالکتیک هگلی و مارکسی را نشان می دهد و تصلّبِ هگل پژوهی از سوی اسایتد هگلی را انگشت نما می کند، چرا که روشنفکران بورژوایی دیگر در عمل نماینده ی یک طبقه با جهت گیری تاریخی نبوده و ابتکار عمل خود و نفوذ اندیشه ی خود را از دست داده اند (۲۳). به نظر من، ضروری است از این حقیقت ساده آگاه باشیم (هر چند با درد و رنج) که نه تنها مقولات هگل سرشار از واقعیت هستند بلکه همچنین خود ایده واقعی است؛ زندگی می کند، در حرکت است و واقعیت را دگرگون می کند.
چند بُعدی بودن هگل، و پیش فرض او از توانایی نامحدود انسان برای درک “مطلق”، نه به عنوان چیزی دور از دسترس بلکه به عنوان بُعدی از انسان آشکار می سازد که آدمی چقدر از مطلق های ارسطو دور شده است. مطلق های ارسطو که در جامعه ای متکی بر برده داری زندگی می کرد، به شکلی ناب منتهی می شدند – ذهن انسان با ذهن خدا برخورد می کند و از شگفت انگیز بودن امور در اندیشه فرو می رود. چون مطلق های هگل از انقلاب کبیر فرانسه سربرآوردند، حتی اگر Geist را خدا بدانید، چنان کیفیت زمینی دارند، چنان بنیادین هستند و به جای فرارفتن چنان درونی شده اند که هر تمایزی میان مقولات مفهومی، هر پیکار میان واقعیت و آرمان طی طریقی است طولانی به سوی آزادی.
در مطلق های هگل، فرد اجتماعی کاملاً تکامل یافته ای (به گفته ی مارکس)، هر چند به شکل انتزاعی، حضور دارد؛ همان که هگل فردیتی می داند پالوده از تمامی آنچه جهان شمولی اش یعنی خود آزادی را محدود می کند. آزادی از نظر هگل فقط نقطه ی عزیمت او نبود؛ بلکه نقطه ی بازگشت او نیز تلقی می شد. این پلی است نه فقط به مارکس و لنین بلکه به مبارزات آزادیخواهانه ی زمان ما.
حقیقت ساده این است که از لحاظ فلسفی، هگل حتی هنگامی که چون فیلسوف محافظه کار پروس بالیده بود، هرگز اشتیاق خود را برای درک تمامیت دستاورد دوران ساز زمانه اش،‌انقلاب کبیر فرانسه و پیامدهای بی نهایت آن، از دست نداد. نه این واقعیت که طرفداری اش از آیین لوتری چنان بود که جنبش “رفرماسیون” را پس از آن رویداد [انقلاب فرانسه – م] قرار داد تا پروتستانیسم، همان مذهب مکشوف، به عنوان مرحله ای بالاتر و آتش دهنده ی ماهیت خود – ویرانی انقلاب به نظر رسد؛ و نه این واقعیت که تا مغز استخوان بورژوا بود، می توانست از آن رویداد [انقلاب فرانسه – م] و تکامل آن فرا رود.
حجاب رازآمیزی که هگل بر فلسفه اش کشیده بود، گویی تمام عیار بود. با این همه، کژ فهمی فلسفه ی هگل خواهد بود اگر چنین بیندیشیم که مطلق او صرفاً بازتاب جدایی میان فیلسوف و جهان تولید مادی است یا مطلقی است تو خالی و نتیجه ی شهود محض یا روشنفکرانه ی ایده آلیست های ذهنی از فیخته تا یاکوبی (۲۴) و شلینگ است؛ همانطور که پروفسور بیلی به طرزی درخشان بیان کرد، وحدت ساده ی سوژه و ابژه ی آنها، به قیمت گنگ و نامفهوم شدن،‌ عینیّت یافت.
خواه بنا به نظر هگل، مسیحیت مبدأ عزیمت تلقی شود و خواه بنا به نظر مارکس مبدأ حرکت همانا شرایط مادی برای آزادی باشد که انقلاب صنعتی خلق کرده است، عنصر اساسی کاملاً آشکار است: انسان باید مبارزه کند تا به آزادی دست یابد، در این میان ماهیت منفی جامعه ی مدرن آشکار می شود.
اینکه کاشف مجدد دیالکتیک نمی توانست تمام پیامدهای ضمنی آن نظیر حرکت انقلاب پرولتری را پیش بینی کند، فقط گواه این واقعیت است: نبوغ هم نمی تواند بر مانع تاریخی چیره شود. در این مورد،‌ تشخیص این که کار بیگانه شده (که هگل جوان به طرزی اندوهبار آن را چون منفیّت مطلق توصیف می کند) به عنوان “سوژه” نیروی فعالی است که واقعیت را دگرگون می سازد، خارج از حیطه ی هگل در دوران پختگی اش بود. اما این واقعیت که هگل جوان دست نوشته های نخستین نظامش را کنار گذاشت و هرگز به آنها رجوع نکرد، نمی توانست تاریخ را متوقف سازد. همچنین، آینده نیز هگل را تحت فشار قرار می داد، آینده ای که او از به رسمیت شناختن آن امتناع کرد اما همان آینده او را به رسمیت شناخت. بدین سان، انحصارگر معنای تاریخ جهان، خود پس از مرگ خویش وادار شد شریک بگیرد و خودجنبی دیالکتیک، از آن موانع تاریخی که هگل نمی توانست از آن فراتر رود، عبور کرد. در زمانی که انقلابات پرولتریِ دهه ی ۱۸۴۰ عصر جدیدی را آغاز کرد، فیلسوفی که می توانست آن صداها را از پایین جامعه بشنود خود یک انقلابی بود: کارل مارکس.
بنابراین پرسش واقعی در ارتباط با پوشش هستی شناختی خاصی که هگل بر روی مناسبات انسانی افکنده، مطرح نمی شود. پرسش واقعی این است: آیا این امکان برای عصری دیگر وجود دارد که بدون آنکه کاملاً از هگل گسیخته باشد براساس مطلق های هگل، به ویژه منفیّت مطلق، آغازگاه های جدیدی را بسازد؟ مارکس چنین نمی اندیشید. با این همه، او هرگز این خطا را مرتکب نشد که “مطلق های” هگل را چیزی در حد بازگشت به مطلق ارسطو بداند. زیرا نه تنها هگل در دورانی کاملاً متفاوت می زیست، بلکه به این دلیل که حتی شکل ناب حرکت اندیشه به هنگامی که بیست و پنج قرن کامل مورد ملاحظه قرار می گیرد، دیالکتیک منحصر بفردی را آشکار می سازد که در آن تکامل عینی و اندیشه ی ناب، به گفته ی هگل، به موازات هم حرکت می کنند. دقیقاً به همین دلیل که هگل راه پیمایی طولانی بیست و پنج قرنی اندیشه و تکامل آدمی را جمع بندی کرده بود، نقطه ی کانونی تئوری های مارکس به شمار می رفت و همچنان مناسبت خود را برای روزگار ما حفظ کرده است. به هر حال، گسست از هگلیانیسم به عنوان عرفان مسئله ی اصلی نیست. مدت ها پیش کارل مارکس، کاشف ماتریالیسم تاریخی، به این پرسش تاریخی پاسخ داده است.
چالش طبقاتی با حاکمان، از پایین – تکامل مبارزات طبقاتی که در سال آخر زندگی هگل آشکار شد و به انقلابات تمام عیار در زمان مارکس تکامل یافت – آغاز عصری کاملاً تازه و بنابراین فلسفه ی کاملاً جدیدی یعنی طبیعت امر واقع و شناخت را رقم زد.
بنابراین، پرسش واقعی این نیست که چرا در اواسط قرن نوزدهم که انقلابات جدید سراسر اروپا را در برگرفته بودند، گسستی تاریخی با هگل به وجود آمد. مسئله این است که چرا، پس از این گسست، مارکس، آفریننده ی ماتریالیسم تاریخی و نظریه پرداز انقلاب پرولتری، و لنین، برجسته ترین طرفدار مارکس و پراتیسین انقلابات پرولتری و ملی قرن بیستم، همواره به هگل رجوع کرده اند.

پی نوشت ها :

۱٫ دانشنامه، بند ۳۸۱٫
۲٫ همان منبع، بند ۳۸۲٫
۳٫ همان منبع، بند ۴۸۲٫ هگل قبل از رسیدن به این مقطع، در باز نمود شفاهی آن روشن ساخته بود که نه تنها به فیلسوفان بلکه به توده های در حال شورش نیز می اندیشد: جنگ های خونینی رخ داده اند که در آن بردگان کوشیدند خود را آزاد سازند، و حقوق انسانی ابدی خود را به رسمیت بشناسانند (بند ۴۳۳، الحاقیه).
۴٫ همان منبع، بند ۴۸۲٫
۵٫ negative labor اشاره به نوشته های هگل درباره ی نوع کاری که بعداً مارکس آن را کارِ از خود بیگانه خواند. – م.
۶٫ مستنداتی درباره ی تکامل هگل، نقل قول ها از ژان هیپولیت، مطالعاتی درباره ی مارکس و هگل.
۷٫ فلسفه ی ذهن، بند ۴۸۱٫
۸٫ همان منبع، بند ۵۷۳٫
۹٫ پیش گفتار فیندلی (صص. xiii-xiv) به فلسفه ی طبیعت.
۱۰٫ Reflection دو معنی دارد: ۱- بازتاب و ۲- اندیشیدنی که هنوز خصلتی ذهنی و خارجی در رابطه با عینیّت دارد. – م.
۱۱٫ لنین اطلاعی از دست نوشته های اقتصادی – فلسفی، ۱۸۴۴ که اکنون معروف شده، نداشت زیرا آنها سال ها پس از انقلاب روسیه که لنین ریازانف را مأمور گردآوری میراث مارکس از وارثان بی ارزشش کرده بود، کشف شدند. رجوع کنید به فصل سوم.
۱۲٫ نکته ی مورد نظر جایی برای دغدغه خاطر در مورد مفاهیم هگلی سیاست یا مذهب باقی نمی گذارد. اما از آنجا که فکر می کنم نقد هگل از کلیسا جزئیات تازه تری را درباره ی به اصطلاح حزب پیشاهنگ، بیش از آنچه کمونیست ها مطرح کرده اند روشن می کند یک نمونه را برای تعمیق بیشتر می توان مطرح کرد. رفرماسیون ناشی از فساد کلیسا بود. این فساد پدیده ای اتفاقی نبود: همچنین صرفاً سوء استفاده از قدرت و سلطه به شمار نمی آمد. وضعیت مفسده آمیز امور غالباً به عنوان “سوء استفاده” مطرح می شود؛ این امر بدیهی پنداشته می شود که بنیاد خوب بوده – نظام و خود نهاد بی نقص بوده است – اما چون شهوت، علائق ذهنی و به طور خلاصه، تخطی عامدانه ی انسان ها از اصول، موجب سوء استفاده از چیزی شده که به خودی خود خوب بوده، غایت های خودخواهانه پیش برده شده است، و تنها کافی است که این عناصر اتفاقی از میان برداشته شود. در این نمایش، نهاد مورد بحث از بی آبرویی می گریزد و شری که آن را بدنما می کند، نسبت به آن بیگانه به نظر می رسد. اما سوء استفاده ی اتفاقی از یک امر نیک به راستی به یک امر خاص محدود می شود. فساد بزرگ و عمومی که بر بدنه ای به بزرگی و جامعیّت کلیسا رخ می دهد، کاملاً چیز دیگری است. فساد کلیسا رشدی بومی بود. فلسفه ی تاریخ، ص. ۴۲۷٫
۱۳٫ در آستانه ی شورش آلمان شرقی در ژوئن ۱۹۵۳ بود که سه قیاس نهایی هگل را تفسیر کردم. فرمول بندی هگل، “اصل منطقی به طبیعت رو می آورد و طبیعت به ذهن” را چنین بررسی کردم: حرکت نه تنها از تئوری به عمل بلکه از عمل به تئوری و جامعه ی جدید است. این تفسیر انشعاب جدیدی در مارکسیسم، میان کسانی که در سطح تحلیل اقتصادی روسیه به عنوان سرمایه داری دولتی باقی مانده بودند و کسانی که به تکامل انسان باوری مارکسیسم در عصر سرمایه داری دولتی پرداختند، ایجاد کرد (رجوع کنید به تبادل نامه ها درباره ی ایده ی مطلق هگل، ۱۲ و ۲۰ مه ۱۹۵۳، دیترویت: News and Letters).
۱۴٫ فیلسوفی اهل چک در ۱۹۶۸ برایم چنین نوشت: تقریباً سه سال پیش کتاب مارکسیسم و آزادی تان را خواندم. یک روز مقاله ای را به شما نشان می دهم که در آن نقل قولی از اثرتان آمده بود، یعنی این پرسش که آیا انسان می تواند در جامعه ی کنونی آزاد باشد. من صفحات فراوانی از گزیده های کتابتان را دارم و باید اعتراف کنم که این کتاب بر نقد من از وضعیت چک قبل از ۱۹۶۸ تأثیر گذاشته است.
۱۵٫ در اینجا به دشواری می توان فیلسوفان و مقولات فلسفی را از یک سو با منتقدان ادبی و هنر گفتار (Art Speech) از سوی دیگر مقایسه کرد. و به همین ترتیب، بحث های مربوط به این که چه چیزی در یک فلسفه است و چه چیزی فیلسوف درباره ی آن می گوید، چنان خالی از لطف است که بد نیست نگاهی اجمالی به اثر برجسته ی دی. اچ. لاورنس با عنوان مطالعاتی در باب ادبیات آمریکا بیاندازیم: هنر گفتار تنها حقیقت است. هنرمند معمولاً دروغگوی تمام عیاری است؛ اما هنرش، اگر هنر باشد، حقیقت زمانه اش را می گوید.
۱۶٫ رایا دونایفسکایا در سال ۱۹۸۶ این جمله را تصحیح کرد. ترجمه ی جدید چنین است: طبیعت که میان “ذهن” و ذات آن قرار گرفته است، در آنها گسست ایجاد می کند، رجوع شود به اندیشه های جدید درباره ی دیالکتیک سازمان و فلسفه، ص. ۱۹۵ کتاب حاضر. – م.
۱۷٫ دانشنامه، بند ۵۷۵٫
۱۸٫ علم منطق، جلد دوم، ص. ۴۶۵٫
۱۹٫ رجوع کنید به راینهارت کلمنز مائورر، همان منبع. در سال ۱۹۷۰ نخستین ترجمه ی فلسفه ی طبیعت هگل در دو چاپ همزمان انتشار یافت. ترجمه ی ای. وی. میلر شامل تفسیری از پروفسور جی. ان. فیندلی درباره ی سه قیاس نهایی فلسفه ی ذهن بود. ترجمه ی پروفسور پتری تفسیری بلند داشت تا آنجا که فلسفه ی طبیعت در سه جلد چاپ شد. این در حالی است که هنگام تحلیل قیاس های نهایی فلسفه ی ذهن، ترجمه ی والاس و نیز تمامی تحلیل های نئوهگلی های انگلیسی را که تفاسیرشان متکی بر آن ترجمه بوده است، مورد بحث قرار می دهد (به ویژه رجوع کنید به جلد اول، صص. ۹۲-۹۷).
۲۰٫ دانشنامه، بند ۵۷۶٫
۲۱٫ پروفسور مائورر تحلیل بدیعی از قیاس دوم، به تعبیری به عنوان وجود پدیدارشناسی، کرده است … آنچه در ابتدا از فلسفه ی هگل، پدیدارشناسی، پدیدار می شود آشکارا به عنوان پیشگفتاری سنجشگرانه (prolegomenon) تلقی می شود. این فلسفه ی نظام مند تاریخ است… بنابراین نظامی از ذهنیت (در حال تکامل) از دومین شیوه ی تجلی “ایده” است به همان نحو که توسط هگل در بخش نتیجه گیری دانشنامه مطرح شده است. بدین سان، به دلیل ذاتیّت تجلی و ارزش مطلق ذهنیت، کمتر متافیزیکی است هر چند هستی شناسی آن بیشتر نشده است (هگل و تفسیر تاریخی نهایی پدیدارشناسی ذهن، صفحه ی ۸۶).
متأسفانه پروفسور مائورر برای رسیدن به این نتیجه گیری، استدلال خود را بیش از حد به خصومت با کسانی متکی کرده است که ممکن است تحلیل شان از معنای عمیق تاریخی فلسفه ی هگلی، غلبه ی تاریخی متافیزیک به نظر رسد (به ویژه رجوع کنید به بخش مربوط به هربرت مارکوزه و گئورگ لوکاچ).
۲۲٫ دانشنامه، بند ۵۷۷٫
۲۳٫ کارل لویث، از هگل تا نیچه، ص. ۱۲۰٫ همچنین رجوع کنید به مقاله ی پروفسور لویث با عنوان استنتاج و بلاواسطگی در هگل، مارکس و فویرباخ در مطالعاتی جدید در فلسفه ی هگل.
۲۴٫ برای کسانی که مایل به جایگزین کردن روانکاوی (هگل و یاکوبی چه دوستان خوبی بودند) با درک فلسفی رویکرد سوم هگل به عینیت هستند، اثری از هگل با سطحی کمتر انتزاعی را پیشنهاد می کنم: شکلی که فلسفه در مورد یاکوبی نهایتاً به خود می گیرد، که در آن بلاواسطگی به عنوان مطلق تلقی می شود، نبود قوه ی ذهنی انتقادی، نبود هرگونه منطق را نشان می دهد. (تاریخ فلسفه، جلد سوم، ص. ۴۲۱).

منبع: دوپره، لویی، (۱۳۸۲)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته، چاپ دوم.



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.