معاد در حکمت متعالیه



 معاد در حکمت متعالیه

 

نویسنده: حوریه عظیمی

 

 از دیدگاه امام خمینی (ره)
تفکر و تدبر در مرگ و زندگی پس از مرگ، بقا یا فنا، تداوم و عدم تداوم زندگی بشر، از مسائلی است که ذهن بشر را از ابتدا به خود مشغول ساخته است. این تفکر به نتایجی مغایر هم منجر شده است، به این ترتیب که:
الف) گروهی خیال کرده‌اند که حشر نفوس و اجساد محال است و هیچ یک از نفس و بدن معادی نخواهند داشت. ملاصدرا از این گروه به عامه مردم تعبیر آورده که گروه ملاحده و دهریه و جماعتی از طبیعیین و اطباء هستند، که نه در ملت و شریعت و نه در عقل و حکمت بر آنان اعتمادی نیست.(۱)
ب) فردی به نام جالینوس به توقف قائل بود، زیرا بر او معلوم نبوده که نفس مزاج است که به فنای بدن فانی شود و یا جوهر مجرد است که بعد از مرگ باقی بماند و معادی داشته باشد.
ج) اغلب اهل شرایع معتقد به معاد و زندگی پس از مرگ هستند. این گروه، که معمولاً پیروان ادیان آسمانی هستند، علاوه برجسم یک بعد غیر جسمانی نیز برای انسان قائلند و معتقدند که مرگ پایان زندگی نیست.
یک نظر اجمالی به آیات قرآن مجید نشان می‌دهد که بعد از توحید به هیچ مسأله‌ای به ‌اندازه مسأله معاد اهمیت داده نشده است. حدود دو هزار آیه درباره معاد، اهمیت این مسأله را روشن می‌سازد.(۲)
فلاسفه و متکلمان نیز در ضرورت معاد اتفاق نظر دارند و بر آن دلایل زیادی آورده‌اند. حضرت امام نیز معاد را امتداد و استمرار حیات می‌دانند و معتقدند که انسان داراى دو زندگی مادی در همین دنیا، و زندگی معنوی در جهان دیگر است.(۳) ایشان این مطلب را یک امر بدیهی و فطری می‌دانند که عقل هر باشعوری به آن حکم می‌کند که این زندگی کودکانه، باید زندگی دیگری در پی داشته باشد که حضرت حق، کودکان طبیعت را برای زندگی آنجا آفریده،(۴) و این زندگی اخروی مختص انسان نیست، بلکه عمومیت دارد و در مورد تمام موجودات عوالم غیبی و شهود ساری و جاری است. (۵) انسان نیز ناچار این مسیر را طی خواهد کرد و هیچ کس را از آن گریزی نیست. ایشان از این زندگی به «حیات صحیح انسان»(۶) تعبیر می‌کنند.
حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند: بین معاد و حشر انسان، با دیگر مخلوقات یک تفاوت اساسی وجود دارد. از دیدگاه ایشان غایت خلقت انسان عالم غیب مطلق است و استناد به روایات و آیات نظیر «یابن ادم خلقت الأشیاء لاجلک وخلقت کی لاجلی»(۷) وهمچنین (وَاصطَنَعتُکَ لِنَفسِی)(۸) (وَأَنَا أَخْبَرَبّی)(۹) می‌کنند. بنابراین انسان به خاطر خدا ساخته و پرداخته شده و از میان موجودات دیگر برگزیده شده است. از این رو غایت سیر انسان وصول به باب الله، و معاد او الی الله، من الله، فی الله و بالله است. ولی دیگر موجودات توسط انسان به حق رجوع می‌کنند، بلکه مرجع آنها انسان است. اما هر انسانی نمی‌تواند مراجع و معاد موجودات دیگر قرار گیرد بلکه، همان‌گونه که در علوم الهی نیز به اثبات رسیده، این معاد توسط انسان کامل و یا ولی مطلق است.(۱۰)

اثبات ضرورت معاد

علاوه بر دلایل نقلی که در کتاب و سنت برای معاد وجود دارد، دلایل دیگری نیز از سوی فلاسفه برای اثبات آن ارائه شده است. این دلایل بر دو قسم است: یک قسم از آن تنها اصل وجود معاد را اثبات می‌کند و برخی دیگر علاوه بر اثبات اصل وجود معاد، به بررسی کیفیت معاد نیز پرداخته‌اند. دلایل معاد را شاید بتوان در دو قسم دلایل فطری و دلایل عقلی دسته بندی کرد:

۱- دلایل فطری

همان‌طور که در بحث اثبات وجود و توحید واجب تبارک و تعالی بیان شد،(۱۱) از نظر حضرت امام (رحمه‌الله) اصول و ارکان ایمان، که «یوم المعاد» به تعبیر ایشان یکی از آن اصول است، از فطریات است(۱۲) که از طرق مختلف این مطلب را می‌توان تبیین کرد:

الف) عشق به راحتی مطلق:

انسان از هر صفتی و هر چیزی، مطلق آن را می‌خواهد؛ او به دنبال زیبایی مطلق، قدرت مطلق و… است. از فطرت‌هایی که سلسله بشری به آن سرشته شده‌اند، «عشق به راحتی مطلق» است. حضرت امام از وجود چنین فطرتی در انسان، معاد را نتیجه می‌گیرند؛ به این صورت که اگر تمام دوره‌های تمدن بشری مطالعه شود، و از تمام افراد بشر سؤال شود که این مشقت و سختی را برای متحمل شده‌اند، همگی به زبان صریح فطری جواب خواهند داد که نهایت حرکت همگی، راحتی مطلق است. چنین راحتی که هیچ شائبه‌ای در آن نیست، مطلوب همه است. حال آن که هرکس معشوق گمشده‌اش را در چیزی یافته است. زیرا یک چنین چیزی که صرف باشد، در این دنیا قابل دسترسی نیست و تمام مبات این دنیا آمیخته به زحمت‌ها و رنج‌هاست. پس معشوق انسان در این دنیا یافت می‌شود و از آنجا که عشق فطری فعلی، معشوق فعلی می‌طلبد، ناچار در دار وجود باید عالمی باشد که راحتی او آمیخته به رنج نباشد.(۱۳)

ب) عشق به بقای ابدی:

با مطالعه دقیق افراد بشر، به خصوص آنان که به برهان و عقل بسیار پایبند بوده‌اند، خواهیم دید که افراد دو گروه هستند؛ برخی از آنها مادیون هستند که چون نتوانسته‌اند وجود جهان دیگری را برای خود ثابت کنند، و با توجه به عشق و علاقه‌ای که به ابدیت داشته‌اند، همیشه در اضبطراب بوده‌اند. این یکی از رنج‌های انسان مادی گرای معاصر است. گروه دوم افرادی هستند که به وسیله عقل و یا دین، این مساله را برای خود حل کرده‌اند. این گروه مرگ را وسیله انتقال به جهان دیگری می‌دانند. از این رو از مرگ نمی‌هراسند. در هر صورت، چه قائلین معاد و چه منکرین آن، هر دو عشق به بقای ابدی دارند و حضرت امام این عشق را یکی از دلایل وجود معاد می‌دانند و می‌فرمایند:
انسان می‌خواهد به حق مطلق برسد تا فانی در خدا شود. اصولاً اشتیاق به زندگی بدی در نهاد هر انسانی، نشانه وجود جهان جاوید و مصون از مرگ است.(۱۴)

ج) میل به حریت و نفوذ اراده:

از دیگر براهینی که حضرت امام(رحمه‌الله) برای اثبات معاد عنوان می‌کنند، علاقه انسان به آزادی و نفوذ اراده است.(۱۵) ایشان معتقدند که یکی دیگر از چیزهایی که در فطرت هرکسی ثبت است، عشق به حریت است. مقصود از حریت، آزادی مطلق است که نفوذ اراده یکی از شئون آن است. چون این دنیا دار تزاحم است و مواد این عالم به واسطه همین تزاحم از نفوذ اراده افراد تعاصی دارد، پس انسان از یک طرف عاشق آزادی است تا هرچه می‌خواهد بکند و در مقابل قدرت و سلطنتش مزاحمی نباشد، از طرف دیگر این عالم از چنین قابلیتی برخوردار نیست. بنابراین عالم دیگری لازم است که در آن، انسان «فعال ما یشاء» شود؛ همان‌گونه که در روایات نیز از آن خبر داده شده است.

۲- دلایل عقلی

الف) عدم قابلیت دنیا برای عذاب مجرمین و برقراری عدالت واقعی:

از دلایلی که برای اثبات معاد بیان شده، عدم قابلیت این دنیا است، برای اینکه مجرم به کیفر اعمالش برسد و عدالت واقعی برقرار گردد. این دلیل با دلایل قبلی و بعدی فرق عمده‌ای دارد. دلایلی که تا حالا ذکر کردیم یا بعداً ذکر خواهیم کرد، اغلب در آثار مکتوب به قلم خود حضرت امام است یا لااقل در مجموعه بحث‌های فلسفی است، ولی این دلیل، در بیانات و سخنرانی‌های ایشان در موارد متعدد و در موضوع‌های متفاوت عنوان شده است.(۱۶)
اصل دلیل به این شکل است که وقتی شخصی جنایات عدیده‌ای را مرتکب می‌شود، بشر با تمام قوا نمی‌تواند چنین مجرمی را جزا دهد. وقتی یک نفر دیگری را می‌کشد، قاتل برای قصاص کشته می‌شود، ولی وقتی یک نفر هزاران نفر را قتل عام می‌کند،(۱۷) چگونه می‌توان او را قصاص کرد؟
این، وجود عالم دیگری ماورای این جهان را می‌طلبد که در آن‌جا تزاحمی نباشد یک عالمی که ابدی است، جهنمی دارد که دایمی است و عذابی که ما تصورش را هم نمی‌توانیم بکنیم. از بشر چنین قدرتی ساقط است که بتواند این چنین جنایتکارانی را به سزای اعمالشان برساند و عدالت را برقرار سازد.(۱۸)

ب) معاد، یکی از نتایج حرکت جوهری:

در بحث حرکت یکی از نوآوری‌های ملاصدرا اثبات حرکت جوهری بود. حضرت امام(رحمه‌الله) نیز از قائلین به این نظریه است. براساس این نظریه، حرکت تمام اشیاء از نقص به طرف کمال است و این یک حرکت ذاتی و جوهری است که عکس آن محال است.
حضرت امام (رحمه‌الله) می‌فرمایند که حرکت جوهری حرکت از نقص به کمال است، نه بالعکس، بلکه امری ذاتی و قهری است و خلاف آن ممکن نیست. انسان اول جماد است و سپس وارد رحم شده، در ابتدای حیات در رحم، حقیقتاً یکی از نباتات است و فقط قوه نامیه دارد. بعد حرکت می‌کند تا به جایی می‌رسد که حیوانیت هم دارد. به همین ترتیب حرکت نموده رو به عالم تجرد بالا می‌رود و تکامل جوهری می‌یابد. بنابراین حتی اگر انبیاء خبر از معاد نمی‌آوردند، نیز برپا شدن قیامت، بر طبق این حرکت جوهری، قهری و ذاتی بود(۱۹)
ج) تجرد نفس و دو بعدی بودن انسان برای روشن شدن بحث لازم است ابتدا معرفت نفس حاصل شود. ملاصدرا در اهمیت آن گفته است: «مفتاح یوم القیامه ومعاد الخلائق، هو معرفه النفس ومراتبها ومفتاح هذه المعارف معرفه النفس».(۲۰)
انسان علاوه بر این جسم خاکی، بعد دیگری به نام نفس دارد که مجرد از ماده و احکام و آثار آن است. نفس، جوهری است که در مقام ذات و در مقام فعال تعلق به ماده دارد.(۲۱) از این رو است که همراه بدن است و بدن ابزاری است که نفس برای رسیدن به غایت از آن بهره می‌برد و این مسأله از مسلمات فلسفه است. اغلب بزرگان از حکما، قائل به تجرد نفس هستند.(۲۲) حضرت امام (رحمه‌الله) نیز با ذکر نام برخی از بزرگان و بیان نظر آنها از جمله ابن سینا، ملاصدرا، شیخ اشراق، ثالیس ملطی، انکسیمایس، انبذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو و دکارت، متذکر شده‌اند که همه از بحث تجرد نفس بهره برده‌اند.(۲۳) اما این مختصر را گنجایش ذکر این آراء نیست و موجب خروج کلام از مسیر اصلی‌اش خواهد شد. اما از باب اهمیت بحث تجرد، دلایل تجرد نفس را از منظر حضرت امام بررسی می‌کنیم:
۱- اطبا متفق القولند که تمام اجزای بدن انسان از سن سی و پنج سالگی به بعد رو به انحطاط و نقصان می‌گذارد. این مطلب به تجربه نیز بر ما ثابت شده است، ولی با وجود ضعف در اجزای بدن، در این سن، قوای روحانیه و ادراکات عقلیه رو به تکامل می‌رود. پس قوای ادراکی نمی‌تواند جسم یا جسمانی باشند وگرنه لازم می‌آید که مانند دیگر اجزا رو به انحطاط برود، حال آن‌که چنین نیست.
ممکن است اشکال شود که در سن کهولت و پیری قوای فکری نیاز ضعیف می‌شود. حضرت امام(رحمه‌الله) می‌فرمایند این اشکال بی محل است زیرا:
اولاً، هیچ یک از قوای جسمانی تا سن کهولت رو به‌ اشتداد نیست، تا آن‌که گفته شود که فلان محل از جسم مورد ادراکات عقلیه است و تا سن کهولت رو به ‌اشتداد و قوت بوده، و اکنون که ضعیف شده قوه فکر هم ضعیف شده، و ثانیاً، آن ضعف در حال کهولت نیز راجع به فکر است که از قوای حاله در جسم است، یا آن‌که احتیاج به قوای جسمانیه دارد، و اما ادراکات محضه و ملکات خبیثه یا فاضله در آن وقت نیز قویتر از سابق است، گرچه اظهار یا ظهورش کمتر باشد. بالجمله، برای اثبات مدعای ما همان قوت ادراک در سن چهل پنجاه سالگی کفایت کند. و حل نقض آن است که چون نفس بساط خود را از ملک بدن جمع می‌کند و قوای او رجوع به باطن ذاتش می‌نماید، هر یک از قوا که به عالم جسم و جسمانی نزدیک‌تر است زودتر رو به سستی و کلال گذارد، و هر یک بعیدتر است دیرتر ضعیف شود. و اما قوایی که از عالم تجرد و ملکوت است قویتر گردد و اشتدادش بیشتر شود، و این دلیل بر آن است که نفس جسم و جسمانی نیست.(۲۴)
۲- تضاد آثار نفس با خواص جسم: آثار و افعال نفس در تضاد با آثار و افعال جسم است و این دلیل بر آن است که نفس، جسم نیست. در زیر به برخی از این تضادها اشاره می‌کنیم:
– یک جسم بیش از یک صورت نمی‌پذیرد. حتی قبول صورت جدید نیز مستلزم مفارقت از صورت اول است. از این رو می‌گوییم وقتی شیئی صورتی را می‌پذیرد، نسبت به خود صورت، فعل و نسبت به صورت بعدی قوه است. اما مسأله در مورد نفس چنین نیست، زیرا در عین حال که در نفس صورتی نقش بسته است، می‌تواند صورت‌های دیگری نیز بپذیرد.
– در اجسام صور متناهی است ولی در نفس صور نامتناهی نیز نقش می‌بندد.
– صور اجسام اگر پاک شود، بدون سبب دوباره ایجاد نمی‌شود، ولی نفس صورتی را که از او غیبت کند، بدون علت خارجی برمی‌گرداند.
پس، معلوم شد که نفس با همه اجسام در خواص و آثار و افعال مضاد است، پس، آن مجرد است و از سنخ اجسام و جسمانیات نیست، و مجردات تفاسد پیدا نمی‌کنند- چنان چه در محل خود مبرهن است- زیرا که فساد بی ماده قابله نشود، و مجرد ماده قابله ندارد، زیرا که آن از لوازم اجسام است، پس تفاسد بر او جایز نیست. پس، از اینها نتیجه حاصل شد که نفس به خراب بدن و مفارقت از آن فاسد و خراب نشود، بلکه باقی در عالم دیگری است و فنا برای آن نیست. و این معاد روحانی است از برای نفوس و ارواح که قبل از قیامت برای آنها حاصل است، تا آن‌که اراده حق تعلق گیرد به عود آنها به ابدان. و ما اکنون در مقام اثبات مطلق معاد هستیم در مقابل منکر مطلق، و از این مقدمات به وضوح پیوست.(۲۵)
۳- علم حضوری نفس بر خودش، دلیل دیگری بر تجرد نفس است، یعنی نفس تنها در صورتی می‌تواند علم حضوری بر خودش داشته باشد که مجرد باشد (که تا حدی در بحث علم روشن گردید).
علاوه بر دلایلی که ذکر گردید، ملاصدرا در «اسفار اربعه» دلایل دیگری عنوان کرده و در این باب، یازده دلیل بر تجرد نفس ذکر می‌کنند که خلاصه برخی از آنها را به تقریر حضرت امام بیان می‌کنیم:
۴- اثبات تجرد نفس از طریق کلیات:
ممکن است نفوس ما، انسان کلی را که مشترک بین اشخاص انسانی است ادراک کند و لامحاله این معقول، از وضع معین و شکل معین، مجرد می‌باشد؛ چون صاحبان اوضاع و اشکال مختلفه نمی‌توانند بین اشخاص، مشترک باشند. و روشن است که این صورت مجرده، موجود است، و از طرفی در جای خودش ثابت شده که کلی در خارج وجود ندارد، بلکه وجودش در ذهن می‌باشد. پس محلش یا جسم است و یا جسم نیست.
جسم بودن محل، محال است؛ زیرا اگر محل، جسم باشد به تبعیت محل، صورت معقول را هم، کم معین و وضع معین لازم است؛ و اگر این طور باشد از تجرد خارج می‌شود و اگر از تجرد خارج شد، کلی نمی‌شود و اینکه کلی نباشد بالبداهه باطل است. بنابراین محل این صورت، جسم نیست، جوهر مجرد است.(۲۶)
۵- ادراک امور شدید و ضعیف در آن واحد: قوای بدنی بر اثر کثرت افعال، ضعیف و سست می‌شوند. قوا پس از ضعیف شدن دوباره قوت نمی‌گیرند، و بعد از قوی شدن قادر بر کار ضعیف نیستند. مثلاً وقتی انسان به آفتاب نگاه می‌کند، اگر چشمش را به طرف یک شمع برگرداند، آن را نمی‌بیند و اگر صدای مهیب و قوی رعد را بشنود، تا مدتی صداهای ضعیف را نمی‌شنود. شأن قوای جسمانی چنین است، در حالی که نفس این طور نیست، زیرا بعد از تصور امر ضعیف، قادر به تصور امر قوی هم هست و همچنین بعد از تصور امر قوی، قادر به تصور امر ضعیف هم هست.(۲۷)
۶- عدم نیاز نفس در تأثیر و تأثر به وضع خاص و محاذات: این دلیلی است که حضرت امام (رحمه‌الله) از ابن مسکویه نقل کرده‌اند که تأثیر و تأثر در قوای جسمانیه بدون وضع و محاذات، محقق نمی‌شود. مثلاً سنگی که پرتاب می‌شود، وضعی با دست پرتاب کننده دارد که قوه و مبدأ حرکت را ایجاد می‌کند و حرکت سنگ مربوط به آن قوه است، نه به نیروی دست که از محاذات با سنگ خارج شده است؛ یا اگر جسم سنگینی از بالا به سمت پایین می‌آید، به سبب میل طبیعی آن است؛ زیرا جسم با داشتن وزن مخصوص به مرکز میل می‌کند و یا با واسطه قوه جاذبه است که می‌تواند پس از اینکه وضع خاصی با چیزی پیدا کرد آن را جذب نماید. ولی اگر جسم از آن وضع خارج شد دیگر جاذبه، قدرت جاذب آن را ندارد، مثلاً زمین نمی‌تواند اشیا را از محیط پیرامون ماه به سوی خود جذب کند. پس تأثیر در قوای جسمانی، محتاج به وضع و محاذات خاص است، ولی در نفس چنین نیست. به همین سبب نفس در چیزی که معدوم است تأثیر دارد و می‌تواند (عدم) را تصور کند، مثلاً «شریک باری تعالی، یا مجردات را درک کند.(۲۸)
اینک با توجه به دلایلی که ذکر شد، چنین نتیجه می‌گیریم که نفس در عالم تجرد باقی است. اگر صورت به حد تجرد- اگر چه مرتبه ضعیف آن باشد- نرسد، صلاحیت بقا ندارد، ولی چون ماده حرکت جوهری دارد، از طبیعت به خارج و ماورای آن سیر می‌کند و به هر اندازه‌ای که مجرد شود، به همان اندازه از زوال دور می‌شود، پس با موت بدن، نفس از بین نمی‌رود.
ملاصدرا از طریق استحاله فنای مجرد، بر این مطلب برهان اقامه کرده است که اگر موجودی در حرکت خود تمام مراتب عالم طبیعت را طی کرد، حرکتش متوقف می‌شود، زیرا دیگر قوه‌ای ندارد که برای به فعالیت رساندن آن، حرکت داشته باشد. بلکه در این وقت است که صورت (نفس)، ماده را رها کرده، موجودی مجرد می‌شود. قبل از اینکه نفس به این مرحله برسد، احکام ماده به واسطه و بالعرض بر او جاری می‌شد، ولی وقتی به حد تجارش رسید، احکام آن مباین با احکام ماده است. پس عدم که یکی از احکام ماده است، در او راه نخواهد داشت؛ مگر از ناحیه علت فاعلی که قائم به اوست. این علت فاعلی یا واجب الوجود است، یا موجود مجرد دیگری که واسطه بین حق و نفس است.
از آن‌جا که موجود مجرد صرف ربط به مبدأ و بسیط است و هیچ جهت دیگری در آن نیست، و فاعل نیز بسیط است و با تمام هویتش مقاوم آن است، حال این مقوم، اگر واجب باشد، چون عدم در او محال است در متعلق او هم عادم راه نخواهد داشت. اما اگر مجردی غیر از حق تعالی مقوم او باشد همین حکم را دارد. که مقوم این مجرد یا حق است که مطلوب ما حاصل است، و اگر غیر حق باشد، باید به حق تعالی منتهی شود. و هر آنچه حق تعالی مقوم آن است، عدم در او راه نخواهد داشت.
حضرت امام (رحمه‌الله) در تقریرات بر اسفار اربعه پس از ذکر این دلیل می‌فرمایند که آنچه گفته شد، اثبات بقای نفس در عالم تجرد، بنا به عقیده آخوند است، که در قضیه نفس، بنایی تأسیس نموده و تا این‌جا رسانده است. نتیجه این که بعد از فرض ورود نفس به عالم تجرد، کیفیت اثبات بقا و عدم انعدامش چنین است و کیفیت رسیدن نفس به این مرحله را مکرر بیان می‌کند. اما به عقیده من، کیفیت رسیدن نفس به عالم تجرد که برعهده حرکت جوهری است، باید از ضروریات حساب شود نه اینکه از نظریات باشد.(۲۹)
البته اینکه در دلیل مذکور گفتیم «نفس وقتی به مقام تجرد رسید»، منظور تجرد عقلی نیست، زیرا تجرد بر دو قسم است: تجرد عقلی و تجرد مثالی. که مرتبه تجرد مثالی، ضعیف‌تر از مرتبه تجرد عقلی است، ولی هر نفسی که تجرد خیالی پیدا کرد به واسطه‌ همان تجرد بقا می‌یابد. و حضرت امام که از این مقدمه استفاده کرده و در اثبات حشر برخی حیوانات به آن استدلال کرده‌اند.
همان‌گونه که از آیات و روایات نیز برمی‌آید، برخی از حیوانات معاد دارند. به این صورت که نفوس موجوداتی که قوه خیال و واهمه دارند، به واسطه تجرد مثالی باقی خواهد ماند، ولی آن دسته از حیواناتی که تنها قوه لمس دارند، فناپذیرند. زیرا قوه لمس در مرحله تجرد نیست.(۳۰)

حدوث نفس و رابطه آن با بدن

درباره حدوث نفس اقوال مختلفی ارائه شده است که از این میان تنها به اقوال مشهور از مذاهب فلسفی می‌پردازیم:
– ابوعلی سینا معتقد است که نفس همزمان با بدن خلق می‌شود و در داخل بدن قرار می‌گیرد.(۳۱)
– از نظر ملاصدرا نفس موجودی جدای از بدن نیست، که ابتدا خلق شده و وارد بدن شود، بلکه نفس زاییده عالم طبیعت و به تعبیری «جسمانیه الحدوث» است. به این صورت که نطفه با حرکت جوهری، مراتب ضعیف وجود را طی کرده و به تدریج خود را از احکام طبیعت رها ساخته، به موجودی متعلق به نشئه دیگر تبدیل می‌شود. انسان دو بعد دارد؛ بعد طبیعی که همان بدن و جسم وی است، و بعد مجرد که همان نفس است. این بعد اخیر رشد کرده و به مرحله «روحانیه البقاء» می‌رسد.
با مطالعه آثار حضرت امام(رحمه‌الله) در مورد نفس به چند نکته اساسی برخورد می‌کنیم:
۱- ایشان در مورد حدوث نفس تقریباً نظری موافق با ملاصدرا دارند و معتقدند که نفس ولیده عالم طبیعت است و مانند دیگر اشیای عالم طبیعت، حرکت جوهری دارد. وقتی از بدن خارج می‌شود و استقلال می‌یابد، هر دو نفس و بدن معدوم می‌شود، هر چند که معدوم شدن نفس با بدن، تفاوت دارد. به این معنا که نفیس به محض اینکه از بدن خارج می‌شود صورت طبیعی خود را رها کرده و از طبیعت استفاده‌ای نمی‌کند از این رو دیگر نفس نیست، بلکه موجودی است مجرد. به عبارت دیگر نفس از آن جهت که تعلق به بدن دارد، نفس است. حال که استقلال پیدا کرد، دیگر نفس نیست، بلکه موجودی است مجرد و روحانیه البقاء. اما معدوم شدن بدن به این معنی است که بدن وقتی بدن است که ارتباط با نفس دارد، پس وقتی که نفس بدن را رها کند، نسبت آن به بدن، مانند نسبتش به دیگر اشیاء است، پس بدن نیست بلکه بدن برای نفس به منزله پوستی است که مار می‌اندازد.(۳۲)
۲- ایشان معتقدند که انسان دارای دو بعد مادی و مجرد است. آن بعد مجرد، نفس است.(۳۳) او این نفس در ذات خود از عالم انوار است که از افق ماده طلوع نموده، و در کائنات پست ظهور پیدا کرده است. و انوار اشاره است به جهان عقل از ریز و درشت و خرد و کلانش، و یا اشاره است به عالم عقل، یا جهان نفس به آن اعتبار که اصل و حقیقت وجود هر دو نور است.(۳۴)
۳- نفس کلیه الهیه، اگر چه از ماده طلوع کرده، اما به خاطر کمال روحانیت و بالا بودن شأن آن به عالم مجردات نزدیک است و در این مطلب ایشان به کلام شیخ اشراق استناد می‌کند: «حتّى ثبت عند أصحاب الکشف النورى أنّ الأنوار الأسفهیدیّه ماهیّاتها إنیّاتها».(۳۵) البته متذکر می‌شویم که منظور از انوار اسفهبدیه، نفس ناطقه است.
۴- و به نقل از ملاصدرا چنین می‌فرماید:
ما حقّق عند المحقّقین من الحکماء العظام أنّ النفس جسمانیه الحدوث و طلوعها یکون من المادّه الجسمانیه وإن کانت بعضها روحانیه البقاء.(۳۶)
در موارد مختلف، ظاهر کلام حضرت امام تفاوت دارد و در نگاه اول شاید متناقض به نظر برسد. مثلاً در مورد اول نفس را ولیده طبیعت، و در مورد دوم آن را ذاتاً از عالم انوار می‌دانند که از افق ماده طلوع کرده است. در مورد سوم نظر شیخ اشراق را پذیرفته و معتقدند که ماهیت نفس عین وجود آن است، پس وجود صرف و مجرد است و بالاخره در مورد چهارم به قول ملاصدرا – که با عنوان «محققین از حکماء عظام» از وی یاد کرده- اشاره می‌فرمایند؛ یعنی جسمانیه الحدوث بودن نفس، اما در این مورد هم از روحانیه القاء بودن تنها برخی نفوس سخن گفته‌اند.
این‌جا چند احتمال وجود دارد:
حضرت امام در موقعیتی بر طبق اصول اشراق و در موقعیتی دیگر به سبک ملاصدرا سخن گفته‌اند.
نفوس جزئی مثل نفس من و شما، روحانیه البقاء وجسمانیه الحدوث است. اما نفوس کلی مثل نفس پیغمبر و امام هم روحانیه الحدوث و هم روحانیه البقاء است، همان‌گونه که ابتدای کلام حضرت امام نیز به آن اشاره دارد. اما در اینکه ایشان فرموده‌اند تنها برخی نفوس روحانیه القاء هستند، نیز دو احتمال وجود دارد که هرکدام از این احتمالات را در نظر بگیریم، ایرادی بر کلام ایشان وارد نیست:
منظور ایشان از روحانیه البقاء، تجرد عقلی است، زیرا همه نفوس به تجرد عقلی نمی‌رسند، بلکه برخی از آنها به صورت تجرد مثالی باقی می‌مانند و این مطابق با دیدگاه ملاصدرا است.
شاید کلام ایشان اشاره به این باشد که برخی از نفوس فانی می‌شوند. مثلاً چنان‌که به جنینی آسیب برسد و در اثر آن به حد تجرد مثالی نرسد، فناپذیر خواهد بود و ما در صدد اثبات حشر و بقای نفس او نیستیم.
علی رغم اندک اختلافی که در ظاهر کلام حضرت امام(رحمه‌الله) در موارد مختلف وجود دارد، این نکته کاملاً آشکارا به چشم می‌خورد که ایشان به «روحانیه القاء» بودن نفس ایمان داشته و از این طریق به اثبات معاد پرداخته‌اند. ایشان همچنین به «جسمانیه الحدوث» بودن نفوس جزئی نیز معتقدند. زیرا علاوه بر تقریر در دیگر اثرشان این نکته را متذکر شده‌اند که نفس زاییده طبیعت است(۳۷) و یا این موجود مجرد نورانی از افق ماده طلوع کرده است.(۳۸)
بنابر آنچه که گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که حضرت امام (رحمه‌الله) در بحث حدوث و تجرد نفس با ملاصدرا موافق است، با این تفاوت که در مورد نفس حضرت پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه وآله وسلم) و امامان(علیهم‌السلام) عقیده شیخ اشراق را می‌پذیرد.

معاد جسمانی و روحانی

اکثر اهل شرایع اصل معاد را پذیرفته‌اند، اما در کیفیت آن اختلاف نظر زیاد است:
۱- اغلب متکلمین و عامه فقها و محدثین معتقدند که معاد جسمانی است و بس. زیرا از نظر آنها روح جسمی لطیف است که بدن سریان دارد، مثل سریان آب در گل. مرحوم مجلسی تجرد نفس انسانی را منافی با اصول مذهب می‌دانسته و آن را انکار کرده است. وی معتقد بود که جز حق تعالی مجرد دیگری وجود ندارد وگرنه محذورات زیر لازم می‌آید:
– بطلان حشر و نشر، و بهشت و جهنم
– فاعل موجب بودن حق تبارک و تعالی
– تعدد قدما
حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند که این قول علامه مجلسی(رحمه‌الله)‌اشکال دارد؛ زیرا بنا بر سنخیت علت، و معلول انکار تجرد مجردات دیگر غیر از خدا مستلزم انکار توحید، و راه یافتن امکان در ذات مقدس حق و اراده اوست.(۳۹)
۲- فلاسفه مشاء اغلب بر این عقیده‌اند که معاد روحانی است؛ زیرا بدن بعد از جدایی نفس از آن منعدم می‌گردد و نفس که جوهر مجرد و فنا ناپذیر است، به عالم مجردات برمی گردد. به عبارت دیگر چون تعلق نفس به بدن به واسطه ماوت قطع می‌گردد و از همه جهت مجرد می‌شود، دیگر به بدنی که منعدم شده برنمی‌گردد.(۴۰) البته ناگفته نماند که شیخ الرئیس بوعلی سینا از فلاسفه مشاء در صدد انکار معاد جسمانی نبوده، ولی با این حال نتوانسته آن را برهانی کند. حتی خود متعرض این مطلب شده است که چون صاحبان ادیان گفته‌اند ما باید تسلیم این امر باشیم.(۴۱)
حضرت امام نیز معتقدند که گرفتار شدن بو علی سینا به این سبب است که وی نتوانسته معاد نفس را تنقیح کند و همین طور وقتی در مسأله تجرد نفس حیوانی وارد می‌شود آن را با تردید بررسی می‌کند و بدون نتیجه گیری دقیق بحث را رها می‌کند. همچنین ابن سینا بر طبق مبانی فکری خویش نتوانسته، تجرد برزخی را اثبات کند و این به سبب محذوری بوده که بر بسیاری از محدثین نیز پیش آمده است. زیرا هر دو- محدثین و بوعلی سینا- معتقدند که نفسی، جدای از بدن، وقتی جنین قابلیت پذیرش نفس را پیدا کرد، ایجاد و به او افاضه می‌شود و پیوسته این نفس باقی است بدون اینکه حرکت جوهری کند. شیخ چون نتوانست تجرد برزخی را اثبات کند، نتوانست معاد جسمانی را نیز برهانی کند.(۴۲)
۳- بزرگانی چون مرحوم شیخ مفید(رحمه‌الله)، پدر علامه مجلسی، محقق طوسی و غزالی، به هر دو معاد جسمانی و روحانی معتقد بودند. به این معنا که نفس مجرد به بدن بر می‌گردد، ولی بر آن دلیلی ارائه نکرده‌اند.
۴- ملاصدرا به هر دو معاد روحانی و جسمانی معتقد است. وی ابتدا از طریق برهان و استدلال معاد روحانی را اثبات می‌کند، سپس با مقدمه قرار دادن یازده اصل فلسفی به اثبات معاد جسمانی می‌پردازد و خود مدعی است که قبل از وی کسی نتوانسته است معاد جسمانی را برهانی کند.(۴۳) این اصول از قرار زیر هستند که:
اصل اول اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است.(۴۴) حضرت امام(رحمه‌الله) معتقدند که با پرده برداری از غموض تصور آن (اصالت وجود) و روشن شدن اطراف و حواشی آن، دو بحث مبدأ و معاد روشن خواهد شد.(۴۵)
اصل دوم: تشخص هر چیزی به وجود آن شیء است. تشخص و وجود از لحاظ مصداق یکی و از لحاظ مفهوم متغیرند.(۴۶) حضرت امام این اصل را با کمک گرفتن از اصل اول برهانی می‌کنند و می‌فرمایند: بنا بر مسلک اصالت وجود غیر از وجود حقیقت دیگری متحقق نیست، پس متشخص همان متأصل است و متأصل هم وجود است، پس تشخص همان وجود است.(۴۷)
اصل سوم: وجود دارای مراتب تشکیکی است و بالذات دارای شادت و ضعف است (این اصل را در بحث تشکیک مطرح ساختیم).
اصل چهارم: وجود دارای حرکت اشتدادی است، یعنی جوهر در جوهریتش استحاله ذاتی را می‌پذیرد و این یعنی حرکت جوهری، که حرکت علاوه بر عوارض در اصل جوهر نیز جریان دارد.(۴۸) حضرت امام معتقدند که اصل حرکت جوهری در مباحث معاد بسیار قریب تر از اصل اصالت وجود است و حرکت جوهری در این بحث، اصل عمده‌ای در ایضاح مقصود است.(۴۹)
اصل پنجم: شیئیت به صورت آن است نه به ماده. مثلاً سریر بودن سریر، به صورتش است نه به ماده‌اش، و حیوان بودن حیوان به نفس است نه به جسد. (۵۰) پس اگر صورت اخیر، مثلاً نفس ناطقه انسان، ماده منضمه (بدن) را از دست بدهد، جز صورت چیزی باقی نمی‌ماند، به تعبیر حضرت امام «با برهان قاطع»(۵۱) شیئیت شیء محفوظ است.
اصل ششم: وحدت شخصیه در هر وجودی عین همان وجود خاص است. این اصل را حضرت امام چنین توضیح می‌دهند که در اصل دوم گفته شد مصداق تشخص و وجود یکی است و وجود ذومراتب در هر مرتبه از مراتب، وجود واحدی است نحوه وحدتش عین نحوه وجود است؛ زیرا وحدت مساوق وجود و عین تشخص است، پس هر یک از اقسام موجودات، هر نحوه وجودی که دارند، به همان نحو تشخص دارند و به همان نحوه هم وحدت دارند.(۵۲)
از این اصل می‌توان چنین نتیجه گرفت که نفس وقتی رو به کمال می‌رود شخصیت و عینیت واحده است و شئون و مراتب قبلی را دارد و در مراتب ضعیف قادر بود با چشم ببیند، با گوش بشنود و… اینک که مجرد شده است، بدون نیاز به آنها، چون به وحدت بیشتر نزدیک شده، می‌بیند، می‌شنود و لمس می‌کند، بدون اینکه نیازی به بدن داشته باشد.(۵۳)
اصل هفتم: هویت و شیئیت انسان به نفس است نه به بدن.(۵۴) ملاصدرا تا این‌جا به طور اجمال مطالب را بررسی کرده، ولی در مورد اصل هفتم آن را مختص انسان کرده است. اما حضرت امام (رحمه‌الله) اصل هفتم را اصل مستقلی نمی‌دانند و معتقدند این همان نتیجه اصل پنجم است. در اصل پنجم منظور این است که شیئیت شیء به صورت و فصل اخیر است، و در این اصل آن را به موارد خاص، تخصیص داده، با این را حال آن را به عنوان اصل مستقلی مطرح کرده است. حضرت امام متذکر می‌شوند که خود ملاصدرا متوجه این امر بوده و در نتیجه گیری از اصول یازده گانه‌ای که مطرح کرده، با عنوان «قوانین عشره»(۵۴) یاد می‌کند.(۵۵)
اصل هشتم: مرتبه خیال نیز مجرد است.
اصل نهم: صور متخیله، بلکه تمام صور ادراکیه، قیام به نفس دارند.(۵۷)
اصل دهم: بعضی از صور مقداریه ‌اشکال، ایجادشان به واسطه فاعل مجرد و ماده قابله است. یعنی در حصول آنها علاوه بر فاعل مجرد، ماده و استعداد نیز لازم است. ولی گاهی فاعل به تنهایی، بدون نیاز به ماده قابل می‌تواند صورتی را ایجاد کند. نفس نیز چنین است؛ مادام که در طبیعت است، چون در مقام فعل، مجرد نیست و جهت بالقوه دارد قابل صور جسمیه است، نه اینکه خودش جسم باشد. ولی بعد از مفارقت از بدن و عالم طبیعت می‌تواند معالیلی را در خارج ایجاد کند. در این حالت نفس چون قوی الاراده است، معلول دارد پس هر چه اراده کند، ایجاد می‌کند.(۵۸)
حضرت امام در این اصل به عینیت نفس با بدن اخروی اشاره می‌کنند که ظاهراً در خود اسفار چنین مطلبی نیامده است. ایشان می‌فرمایند که:
نکته قابل اصرار در این اصل آن است که بدن نفس در نشئه آخرت، معلول آن نیست و به فعالیتش مخلوق نمی‌باشد، بلکه آن بدنی است که تفس، خود آن بدن است. و ایجاد و اعدام آن، مساوق اعدام و یا ایجاد خودش می‌باشد. و ممکن نیست شیء به فعالیت خودش موجود شود؛ زیرا این مستلزم دور صریح باطل است.(۵۹)
اصل یازدهم: عالم با وجود کثراتش از وحدت برخوردار است. به تعبیر حضرت امام اگر پر کاهی از مرتبه‌ای که دارد حرکت کند، مستلزم انقلاب در سرتاسر عالم است و نمی‌توان یک ذره وجودی را قطع کرد.
ملاصدرا معتقد است که عالم با وجود وحدتش، دارای سه مرتبه است: عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده در قوس نزولی موجودی که جامع این عوالم باشد، وجود ندارد ولی در قوس صعود تنها موجود با این خصوصیت انسان است که جامع اکوان سه گانه است. این انسان یک شخصیت است که، ابتدا در مهد طبیعت و تحت تربیت زمان که دایه و پرستارش بود واقع می‌شود و پس از طی مراحلی از قید عالم طبیعت رهایی یافته، وارد عالم مثال و پس از آن صاحب مرتبه عقلانیت می‌شود.
مرحوم آخوند معتقد است که هر کس در این اصول تدبر و تأمل کند، و از عقل سلیم برخوردار باشد و مرض و حسد و عناد و… نداشته باشد، در مسأله معاد روحانی و جسمانی هیچ شکی نخواهد داشت، بلکه به یقین خواهد رسید که این بدن در روز قیمت محشور خواهد شد و معاد در معاد مجموع نفس و بدن است، که هرکس به این اعتقاد که موافق شریعت و برهان است برسد، به روز جزا ایمان آورد و مؤمن و واقعی شود.(۶۰)
حضرت امام (رحمه‌الله) معتقدند از آنجا که امثال ابن سینا نتوانسته‌اند، اثبات مرتبه برزخیه برای نفس کنند، در معاد جسمانی دچار مشکل گردیده‌اند؛ زیرا این موضوع در اثبات معاد جسمانی دخالت کامل دارد. و می‌فرمایند:
کسی را سراغ نداریم که قضیه معاد جسمانی را برهانی کرده باشد و از روی براهین علمیه عقلیه آن را اثبات کرده باشد و آخوند(رحمه‌الله) اول کسی است که معاد جسمانی را برهانی کرده است.(۶۱)
ایشان معتقدند که حتی تجرد نفس با معاد جسمانی رابطه تنگاتنگی دارد؛ زیرا معاد جسمانی جز با پذیرش تجرد نفس امکان ندارد. مثلاً اگر درختی را بسوزانند و از خاکستر ان درخت دیگری را بسازند، همان درخت نخواهد بود. او برای پذیرش معاد جسمانی راهی جز آنچه که آخوند گفته است، ممکن نیست.(۶۲)

پی‌نوشت‌ها:

۱- ر.ک: المبدأ و المعاد، ص ۴۶۳٫
۲- ر.ک: الهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، ج ۴، ص ۱۶۵-۱۶۶٫
۳- ر.ک: ادب الصلوه، ص ۲۹۲٫
۴- ر.ک: کشف اسرار، ص ۳۰۴٫
۵- ر.ک: آداب الصلوه، ص ۲۹۲-۲۹۳٫
۶- صحیفه امام، ج ۹، ص ۱۱٫
۷- علم الیقین، ج ۱، ص ۳۸۱٫
۸- طه (۲۰): ۴۱٫
۹- طه (۲۰): ۱۳٫
۱۰- ر.ک: آداب الصلوه، ص ۲۶۳٫
۱۱- ر.ک: بخش دوم، فصل اول، ص ۱۴۱٫
۱۲- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۹۸٫
۱۳- ر.ک: همان، ص ۱۰۱-۱۰۲٫
۱۴- صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۲۳٫
۱۵- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۱۰۱-۱۰۲٫
۱۶- البته شایان ذکر است که آیت ا… سبحانی نیز این دلیل را در کتاب الالهیات، ص ۱۷۰، از دلایل اثبات ضرورت معاد بیان کرده‌اند.
۱۷- حضرت امام، مثال به محمدرضا پهلوی می‌زنند.
۱۸- ر.ک: صحیفه امام، ج ۶، صی ۳۴۲٫
۱۹- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص ۱۷۹-۱۸۰٫
۲۰-الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۲۷۸ و ۳۱۸٫
۲۱- ر.ک: بخش اول، فصل مقولات عشر.
۲۲- ر.ک: الحکمه المتعالیه، اثو لوجیا، میمر اول، ص ۳۱-۴۳٫
۲۳- ر.ک: کشف الاسرار، ص ۳۱-۳۸٫
۲۴- شرح چهل حدیث، ص ۱۹۹٫
۲۵- همان، ۱۹۹-۲۰۰٫
۲۶- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۹٫
۲۷- ر.ک: همان، ص ۴۰٫
۲۸- ر.ک: همان، ص ۴۰-۴۱٫
۲۹- ر.ک: همان، ج ۳، ص ۱۴۷-۱۴۸٫
۳۰- ر.ک: همان، ص ۱۳۳٫
۳۱- المبدأ و المعاد، ابن سینا، ص ۱۷-۹۷؛ نجات، ص۱۸۳؛ شفاء (طبیعیات)، ص۵ و۱۸۷٫
۳۲- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۱۳۷٫
۳۳- ر.ک: صحیفه امام، ج ۶، ص ۳۱۰٫
۳۴- رک: مصباح الهدایه إلى الخلافه و الولایه، ص ۶۲٫
۳۵- التعلیقه علی الفوائد الرضویه، ص ۱۰۶-۱۰۷٫
۳۶- همان، ص ۱۰۶٫
۳۷- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۳۳۳ و ۴۱۳٫
۳۸- رک: مصباح الهدایه إلى الخلاقه و الولایه، ص ۶۲٫
۳۹- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص ۴۱۶٫
۴۰- ر.ک: الشفاء، قسمت الهیات، ص ۴۲۳٫٫
۴۱- ر.ک: المباحثات، ص ۵۱-۵۳٫
۴۲- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص ۴۲۷-۴۲۸٫
۴۳- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۸۵-۱۹۹٫
۴۴- ر.ک: همان، ص ۱۸۵٫
۴۵- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص ۵۵۳٫
۴۶- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۸۵٫
۴۷- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۵۵۷٫
۴۸- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۸۹٫
۴۹- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۵۵۸٫
۵۰- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج۹، ص۱۸۶-۱۸۷٫
۵۱- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۵۶۸٫
۵۲- ر.ک: همان، ص ۵۷۳-۵۷۴٫ البته لازم است یادآور شویم که حضرت امام این اصل را به عنوان اصل هفتم مطرح کرده‌اند.
۵۳- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۸۹٫
۵۴- ر.ک: همان.
۵۵- همان، ج ۹، ص ۱۹۷٫
۵۶- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص ۵۶۸-۵۶۹٫
۵۷- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص۱۸۹٫
۵۸- ر.ک: همان، ص ۱۹۲-۱۹۴٫
۵۹- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص ۵۸۵٫
۶۰- ر. ک: همان، ص ۱۹۴-۱۹۶٫
۶۱- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۳، ص ۴۲۸٫
۶۲- ر.ک: همان، ج ۳، ص ۵۴٫

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (۱۳۹۲)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.