خاستگاه دین (۱)

خاستگاه دین (1)

نویسنده: دکتر حسن یوسفیان

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ؛ (۱) پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است؛ آفرینش خدای تغییرپذیر نیست.

کلیدواژه‌ها
از خودبیگانگی، ایدئولوژی، تابو، توتم، خدای رخنه‌پوش، عقده‌ی ادیپ، عقده‌ی الکترا، فرافکنی، فطرت، مراحل سه گانه‌ی اندیشه‌ی بشری، منشأ پیدایش دین، منشأ گرایش به دین.

بسیاری از دانشمندان بر این باورند که نه تنها در گذشته، بلکه در آینده نیز از جهان عاری از دین نتوان سراغ گرفت. (۲) به گفته‌ی ارنست رنان ( ۱۸۲۳-۱۸۹۲ م ) فیلسوف و مورخ فرانسوی: محال است که علاقه‌ی به دین متلاشی یا محو شود، بلکه همواره و همیشه باقی خواهد ماند . (۳) این حقیقت، متفکران بسیاری را به تأمل در راز دینداری و خاستگاه مذهب فراخوانده و دیدگاههایی گوناگون پدید آورده است. گروهی با رویکردی الحادی، (۴) عواملی روانی چون ترس از حوادث طبیعی را در پیدایش و گرایش به دین مؤثر دانسته (۵) و جمعی بر کارکردهای اجتماعی آن انگشت نهاده‌اند. (۶) از سوی دیگر کم نیستند اندیشمندانی که با تکیه بر عواملی چون عقل و فطرت، بر منشأ الهی دین تأکید می‌ورزند.

دیدگاههای گوناگون درباره‌ی منشأ دین

چنان که اشاره شد، برخی از ملحدان با این پیش فرض که خدا و دین وحیانی سرابی بیش نیست، به جست‌وجوی خاستگاه ادیان پرداخته، عواملی روانی و اجتماعی را در پیدایش دین و گرایش به آن مؤثر دانسته‌اند. پیش از آنکه به دیدگاه درست در این مسئله اشاره کنیم، برخی از عوامل یاد شده را از نظر می‌گذرانیم:

۱٫ ترس از حوادث طبیعی

بر اساس اندیشه‌های مکتوبِ بشری، شاعر رومی، تیتوس لوکرتیوس ( حدود ۹۴-۵۵ ق م ) از نخستین کسانی است که میان آموزه‌های دینی و پدیده‌ی ترس پیوند برقرار ساخته‌اند. وی که ترس را نخستین مادر خدایان می‌نامد (۷) و هدف اصلی خود را رهایی بخشی آدمیان از ترس از خدایان (۸) می‌خواند، دین ستیزی اپیکور (۳۴۱-۲۷۰ ق م) را چنین می‌ستاید:
هنگامی که دین از فراز افلاک، با حال و هیأتی هراسناک، بر آ دمیان … چنگ و دندان می‌نمود؛ در این هنگام، مردی یونانی سر برداشت، قد برافراشت، و با چشمان میرای خویش به خشم در او نگریست. او نخستین کس بود که پیش دین به ایستادگی برخاست. نه افسانه‌های خدایان، نه تندر و آذرخش، و نه آسمان با غرّشهای ترساننده‌اش، هیچیک نتوانستند او را زبون از پای بنشانند. بلکه بیشتر بی باکی روحش را برانگیختند؛ زیرا که او می‌خواست نخستین شکننده‌ی درهای بسته‌ی طبیعت باشد. … از این روست که اکنون دین پیش پای مردم فرو ریخته است.(۹)
دیوید هیوم ( ۱۷۱۱-۱۷۷۶ م ) نیز با وجود پذیرش این حقیقت که سراسر دستگاه طبیعت بر وجود پروردگاری هوشیار گواهی می‌دهد، (۱۰) بر این باور است که آنچه عملاً تحقق یافته، از سرِ خردمندی و ژرف‌اندیشی نبوده؛ بلکه از نگرانی درباره‌ی رویدادهای زندگی و از بیمها و امیدهایی که اندیشه‌ی آدمی را به تکاپو می‌انگیزد، سرچشمه گرفته است . (۱۱) به عقیده‌ی وی، انسانهای نخستین از آن رو به نیایشها و نیاز کردنها روی می‌آوردند که خشم خدایان را فرو نشانند و آنان را بر سرِ مهر آورند.
زیگموند فروید ( ۱۸۵۶-۱۹۳۹ م ) روانکاو اتریشی، از دیگر کسانی است که از این زاویه به دین تاخته و در کتاب آینده‌ی یک پندار (۱۲) به این نظریه پرداخته است. (۱۳) از دیدگاه او، انسان – با آرزواندیشی – خدایان را ساخته تا دلهره از طبیعت را کاهش دهند و رنجهایی را که زندگی اجتماعی بر انسان تحمیل می‌کند، جبران کنند. (۱۴) بر این اساس، همچنان که کودک با تکیه بر پدر بر ناامنیها غلبه می‌کند، انسانِ فاقدِ رشد عقلی نیز خدای پنداری را پناهگاهی برای در امان ماندن از خشونتهای طبیعت می‌انگارد. (۱۵)
سرانجام، فیلسوف معاصر انگلیسی، برتراند راسل ( ۱۸۷۲-۱۹۷۰ م ) نیز مذهب را زاییده‌ی ترس آدمی می‌خواند و خداوند را به برادرِ بزرگ‌تری همانند می‌کند که در همه‌ی سختیها و ناملایمات در کنار انسان خواهد ایستاد. سپس می‌افزاید: علم می‌تواند آدمی را از این ترسی که نسلهای فراوانی را به گمراهی کشانده است، نجات دهد و چشمان او را به جای آسمان به زمین بدوزد. (۱۶)

نقد و بررسی

در نقد دیدگاه یاد شده به چند نکته اشاره می‌کنیم:
۱٫ پیش فرض چنین تحلیلهایی درباره‌ی خاستگاه دین – که گاه مطالعه‌ی علمی دین (۱۷) خوانده می‌شود (۱۸)- نبودِ زمینه‌های فطری و عقلانی است؛ اگر گرایش فطری انسان به خدا و بینش عقلانی آدمی در تأیید آموزه‌های دینی به اثبات رسد، خود به خود، جایی برای چنین احتمالاتی باقی نمی‌ماند. به تعبیر استاد شهید مرتضی مطهری ( ۱۲۹۹-۱۳۵۸ ش): [ این گروه ] اعتقاد به خدا و سایر مفاهیم دینی را از قبیل اعتقاد به نحوست [ عدد ] سیزده فرض کرده‌اند و آنگاه در مقام توجیه آن برآمده‌اند؛ و الاّ با وجود عامل منطقی یا فطری جای این‌گونه فرضیه‌ها نیست . (۱۹)
۲٫ هرچند می‌توان در برخی از جوامع کسانی را یافت که برای غلبه بر ترس رو به دین آورده‌اند، منطقاً نمی‌توان این احتمال را به همه‌ی انسان‌ها سرایت داد و با تعمیمی بی‌دلیل، دینداری همه‌ی آدمیان را برخاسته از ترس دانست. (۲۰) حتی برخی از ملحدان نیز بر بی‌پشتوانه بودن این دیدگاه تأکید ورزیده‌اند.
اغلب کوشیده‌اند که نخستین تلقیهای دینی را به احساس ضعف و وابستگی، به ترس و اضطرابی که گویا بشر در ارتباط با جهان از خود نشان می‌دهد، برگردانند. بدین سان، گویا بشر – این قربانی کابوسی که خودش برای خودش ساخته – تصور کرده است که پیرامون او پر است از نیروهای دشمن و ترسناکی که با توسل به آداب عبادی و پرستشی می‌شود آنها را آرام کرد. … قاعده‌ی معروف ترس نخستین آفریدگار خدایان در جهان بوده قاعده‌ای است که با هیچ مشاهده‌ی عینی از واقعیات موجود توجیه نمی شود. (۲۱)
۳٫ این سخن نیز پذیرفتنی است که دین می‌تواند بسیاری از بیمها و هراسهای انسان را بزداید و در سختیها و مشکلات پناهگاهی مطمئن باشد؛ اما میان این سخن و دین را زاییده‌ی ترس انگاشتن فاصله بسیار است.

۲٫ ناآگاهی از علل واقعی پدیده‌ها

بیشتر کسانی که با نگرشی الحادی به دین می‌نگرند، جهل و نادانی مردم را عاملی مؤثر بر دینداری می‌شمارند. با این حال، پیوند زدن دین با نادانی بیشتر با نام جامعه‌شناس فرانسوی، اگوست کنت ( ۱۷۹۸-۱۸۵۷ م ) گره خورده و سخنان او منبعی مهم برای بسیاری از نظریه پردازان دیگر گردیده است. (۲۲)
اگوست کنت در روند تحوّل اندیشه‌ی بشری، سه مرحله را از یکدیگر متمایز می‌سازد:

الف) مرحله‌ی ربّانی / تخیلی:

این مرحله، که ماهیتی کاملاً مذهبی دارد، خود به سه مرحله‌ی خُردتر تقسیم می‌گردد. در خُرد مرحله‌ی نخست، انسانها اشیاء بی‌جان را زنده و دارای روح و جانی می‌انگارند که در برابر کرنش، واکنش نشان می‌دهند. خُرد مرحله‌ی دوم – که با پرستش خدایان نامرئی همراه است – توجّه آدمیان را به جای درون اشیاء به عواملی خارج از آنها می‌کشاند. به بیان دیگر، در خرد مرحله‌ی نخست باور بر این است که – برای مثال – درون هر درخت بلوطی روحی جای گرفته است. در مرحله‌ی بعدی، روحی عام و فراگیر به همه‌ی درختهای بلوط و سرانجام به همه‌ی درختان نسبت داده می‌شود و مفهوم خدای جنگل پدید می‌آید. خرد مرحله‌ی سوم بیانگر آن است که خدایان گوناگون ( خدای جنگل، خدای دریا و… ) با یکدیگر پیوند می‌خورند و با شکل گیری مفهوم خدای واحد، ادیان توحیدی پدید می‌آیند.

ب) مرحله‌ی فلسفی / تعقّلی:

در این مرحله، انسان به جای آنکه حوادث طبیعی را به خدایان نسبت دهد، به کاوش درباره‌ی علّت پدیده‌ها می‌پردازد و تعقل را جای تخیل می‌نشاند. با این همه، در اینجا نیز نظر به عواملی نهانی دوخته می‌شود و همچنان از چرایی پدیده‌ها پرسش می‌گردد.

ج) مرحله‌ی علمی/ تحصّلی:

به گفته‌ی کنت، انسان در مرحله‌ی سومِ تحوّل اندیشه خود، از جان‌مندانگاری اشیاء، وابسته‌سازی‌شان به اراده‌ی خدایان و علّت یابی برای آنها در می‌گذرد، و به جای چرایی از چگونگی سخن می‌گوید. برای مثال، کسی که به این مرحله قدم نهاده، خواب آور بودن تریاک را نه ( همچون مرحله‌ی اول ) درخواست الهی ریشه‌یابی می‌کند و نه ( همچون مرحله‌ی دوم ) آن را به نیروی ناشناخته‌ای چون قوّه‌ی تخدیر مستند می‌سازد؛ بلکه با روش تجربی رابطه‌ی میان استعمال تریاک و خواب آوری را می‌کاود و به کمک مشاهدات دیگر، قاعده‌ای کلّی استخراج می‌کند. (۲۳)
براساس این دیدگاه، هرگاه علم گامی به پیش نهاده، خداوند قدمی واپس گذارده است؛ و به تعبیر خود آگوست کنت: علم، پدر طبیعت و کائنات [ خدا ] را از شغل خود منفصل [ کرد ] و او را به محل انزوا سوق داد؛ و در حالی که از خدمات موقّت او اظهار قدردانی [ می‌ ] کرد، او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود . (۲۴) طنین این سخنان، پیشاپیش در کلمات اپیکور نیز شنیده می‌شود: علم می‌تواند پدیده‌هایی را که خرافات پرستان آنها را به قدرت خدایان منسوب می‌کنند، به طرق طبیعی توجیه کند . (۲۵)

بیندیشیم
خدای رخنه‌پوش
یکی از تصوّرات نادرست درباره‌ی خداوند، چیزی است که در فرهنگ غربی خدای رخنه پوش / The God of gaps نام گرفته است. (۲۶) این اصطلاح بدان معناست که خدا را رخنه پوشِ جهلها بپنداریم و هرگاه علت پدیده‌ای را نمی دانیم، آن را به خواست و اراده‌ی خداوند مستند سازیم.

گفتنی است کنت با آنکه رشد و گسترش علم را موجب زوال ادیان سنتی می‌شمارد، خود در پی بنیان نهادن دین جدیدی است که جامعه شناسان، کاهنان آن به شمار می‌روند. به گفته‌ی برخی از نویسندگان، وی چنان این نظرش را جدّی گرفته بود که حتی لباس رسمی کاهنان جامعه شناس و مناسکی را که باید انجام می‌دادند، طراحی کرده بود ! (۲۷)

نقد و بررسی

این نظریه، همچون دیدگاه پیشین، با این نقد اساسی روبه‌روست که دلیل روشنی برای مدّعای خود ندارد و بر این پیش فرض تکیه می‌زند که ادیان از خاستگاهی عقلانی و فطری بی‌بهره‌اند. افزون بر این، اندیشمندان بسیاری کاستیهای دیگر این نظریه را برشمرده‌اند که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.
۱٫ بر اساس این دیدگاه، تفکر دینی آدمیان پیش از دوران فلسفی روی داده است؛ در حالی که به گواهی تاریخ، ظهور بسیاری از ادیان بزرگ در زمان اوج شکوفایی اندیشه‌ی فلسفی بوده است. برای مثال، پیش از دین ابراهیم (علیه السلام) فلسفه در هند، مصر و کلدان رواج داشت؛ مسیحیت پس از فلسفه‌ی یونان تولد یافت؛ و اسلام نیز پس از شکوفایی فلسفه‌ی یونان و اسکندریه دعوت خود را آغاز کرد. (۲۸) همچنین، بر پایه‌ی این نظریه، با پیدایش علم جایی برای دین و اعتقاد به امور ماورای طبیعت باقی نمی‌ماند؛ در حالی که چه بسیارند کسانی که در رشته‌ی علمی خود سرآمد دانشمندان بوده‌اند و در همان حال، دل در گرو یکی از ادیان رایج نهاده‌اند. (۲۹) به طور کلی، رد پای این سه نوع تفکر را در همه‌ی زمانها می‌توان یافت؛ چنان که یکی از اندیشمندان غربی می‌گوید:
سه نحوه‌ی تفکر ربانی و مابعدلاطبیعی و تحصلی با هم اختلاط و حتی در عصر واحد و در شخص واحد با هم انطباق پیدا می‌کنند. چنان که در نزد مردم ابتدایی می‌بینیم که تبیینهای مابعدالطبیعی مقترن با تبیینهای منطقی است؛ و مثلاً اگر مردم ابتدایی در تبیین صوت – که علت آن دیده نمی‌شد – به پروردگاری توسل می‌جستند، ضمناً سقوط اجسام را نیز به ثقل تعلیل می‌کردند. … در دوران مابعدالطبیعه، ارسطو و آلبرتوس کبیر … هم اهل مشاهده [ و تجربه ] بودند و هم اهل مابعدالطبیعه. … تفکر قرون وسطی که تفکر ربانی بود، از افکار مابعدالطبیعه‌ی قدیم نیز مدد می‌گرفت. در عصر حاضر که در طی آن علوم تحصلی این همه پیشرفت حاصل کرده است، خود شاهد تجدید مابعدالطبیعه و رونق تازه‌ی آنیم. (۳۰)
۲٫ بر اساس اندیشه‌ی اصیل اسلامی، سه تبیین الهی، فلسفی و علمی از یک پدیده با یکدیگر سازگار می‌گردند؛ به گونه‌ای که می‌توان خداوند را علّت حقیقی همه‌ی پدیده‌ها دانست و با این حال، از علّتی که علم و فلسفه معرّفی می‌کنند نیز جانب داری کرد. (۳۱) خداوند در عرض پدیده‌ی طبیعی نیست تا اثبات علّیت یکی از آن دو به نفی دیگری بینجامد، همه‌ی موجوداتِ ممکن هستی خود را از او می‌گیرند و عین ارتباط با اویند، و از این روست که خداوند علت العلل همه‌ی پدیده‌های جهان به شمار می‌آید.

۳٫ عقده‌های روانی

زیگموند فروید، افزون بر آنچه پیش از این گذشت، تحلیل دیگری از خاستگاه دین ارائه می‌دهد که بر اساس آن، اعتقاد به خدا را باید در ناهنجاریهای روانی انسان و امیال جنسی سرکوب شده ریشه‌یابی کرد. وی بر این باور است که پسران در سنین خردسالی گونه‌ای گرایش جنسی به مادر خویش دارند و پدر را در این زمینه رقیب خود می‌انگارند. وی این ناهنجاری را عقده‌ی ادیپ / Oedipus می‌نامد که نظیر آن به نام الکترا / Electra ( عقده‌ی پدرخواهی ) در دختران نیز یافت می‌شود. (۳۲)

بیشتر بدانیم
افسانه‌ی ادیپ و الکترا
نام ادیپ در سخنان فروید، برگرفته از افسانه‌ای یونانی است که براساس آن، لایوس ( پادشاه تبس ) پسر تازه تولد یافته‌ی خود، ادیپ، را بر سر کوهی رها ساخت؛ چراکه کاهنان پیش‌بینی کرده بودند که این پسر پدر خود را خواهد کشت و مادرش را به زنی خواهد گرفت. پس از گذشت سالیانی دراز، ادیپ که از این راز آگاه شده بود، از قلمرو حکومت پدر دوری می‌جست، اما دست تقدیر آن دو را روبه‌روی یکدیگر قرار داد و افزون بر کشتن ناآگاهانه‌ی پدر، ازدواج با مادر نیز تحقق یافت. (۳۳)
همچنین، در افسانه‌های یونانی، الکترا نام دختر پادشاهی است که با دسیسه‌های زن خود کشته می‌شود. سرانجام برادر الکترا – با تشویق و همکاری خواهرش – انتقام پدر را می‌گیرد و مادر را به قتل می‌رساند. (۳۴)

از نظر فروید، میل جنسی کودکان – که از بدو تولد وجود دارد (۳۵)-در سنین مختلف به صورتهای گوناگونی ظاهر می‌شود. (۳۶) فرویدگاه بر تمایز میان دو مفهوم جنسی و تناسلی تأکید می‌ورزد و گرایش جنسی را دارای معنای عامی می‌شمارد که هرگونه تمایل برای لذت بردن از نواحی مختلف بدن را دربرمی‌گیرد. (۳۷) با این همه، وی در تبیین گرایش جنسی کودکان و نتایج ناشی از سرکوب این گرایش، تعابیری به کار می‌برد (۳۸) که بر اساس آنها نمی توان میان این گرایشها و تمایلات شهوانی بزرگسالان تمایزی ماهوی نهاد. (۳۹) از نظر فروید، همین احساس رقابت جنسی یکی از عواملی است که پسر را به ترس از پدر می‌کشاند. وی با استناد به برخی از آزمایشهای روانکاوانه، حتّی ترس کودک از حیوانات را نیز در ترس ناشی از رقابت جنسی با پدر ریشه‌یابی می‌کند. (۴۰)
از سوی دیگر، به گفته‌ی فروید، حمایت و پشتیبانی پدر از فرزند نیز خدمت ارزشمندی است که قابل چشم پوشی نیست و مهر پدر را در دل فرزند می‌نشاند. این احساس دوگانه ( عشق و نفرت ) در ضمیر انسان جای می‌گیرد و خاستگاه اعتقاد به خدا می‌گردد؛ خدایی که از یک سو شایسته‌ی ستایش و مهرورزی است و از دیگر سو هراسناک و وحشت انگیز. در واقع، صفاتی که آدمیان به خداوند نسبت می‌دهند، ساخته و پرداخته‌ی خودشان است و ناآگاهانه به خدا فرافکنی (۴۱) می‌گردد. (۴۲)
به گفته‌ی فروید، امیال سرکوب شده از میان نمی‌روند؛ بلکه در بخش ناخودآگاه (۴۳) وجود انسان جای می‌گیرند و در زمانی مناسب، به صورتی فریبا جلوه می‌کنند. برای این جلوه‌گری شیوه‌های گوناگونی وجود دارد که یکی از آنها تصعید ( والایش ) نام گرفته است. مقصود از تصعید تعالی بخشیدن به امیالی است که بخش خودآگاهِ وجود انسان آنها را پست و فرومایه قلمداد می‌کند. (۴۴) بر این اساس، انسان به صورتی ناخودآگاه امیال سرکوب شده را در قالبهایی چون فعالیتهای هنری (۴۵) یا اعتقادات دینی ظاهر می‌سازد.
از دلایل فروید برای ریشه‌یابی دین در روان رنجوری، شباهتهایی است که به گمان وی میان دینداران و روان رنجوران به چشم می‌خورد. برای مثال، هر دو دسته در پی آن‌اند که اعمال خود را به صورت آیینی و در قالب یک الگو انجام دهند؛ هر دو گروه احساس گناه می‌کنند؛ و سرانجام، روان رنجوری معمولاً ریشه در سرکوب محرکهای جنسی دارد، و دین نیز خواستار سرکوب خودخواهی و مهار کردن غریزه‌ی شخصی است. (۴۶)
فروید به آنچه گذشت بسنده نمی‌کند و با بیان افسانه‌ای مربوط به انسانهای نخستین، نوعی ضمیر ناخودآگاه جمعی را می‌پروراند (۴۷) و چنین می‌نمایاند که در روزگارهای پیشین، عقده‌ی مادرخواهی در قالب جنایتی هولناک ظاهر گشته و احساس پشیمانی از آن، منشأ پیدایش دین گردیده است. گزیده‌ی این داستان چنین است:
روزی روزگاری در یک زمان بسیار دور، انسان ابتدایی و یا شاید نیاکان ماقبلِ انسانی انسان در حالتی که داروین [ آن را ] رمه‌ی آغازین می‌نامد، زندگی می‌کرد. این رمه ترکیب می‌شد از نر مسلّطی که تعدادی از ماده‌ها را در انحصار خود داشت و آزمندانه همه‌ی آنها را برای خود می‌خواست. این پدرِ نیرومندتر، حسودتر، و خشن‌تر نرهای دیگرِ دسته‌اش را – که پسران خودش و فرزندان ماده‌هایش بودند – از ماده‌ها دور نگه می‌داشت و آنها را به حاشیه‌ی گروه رانده بود. به هر روی، روزی فرارسید که این مردان حاشیه‌ای … دست به دست هم دادند و پدر مسلّط را کشتند. … [ سپس ] این وحشیان آدمخوار قربانی‌شان را خوردند. … برادران پس از پیروزی از کرده‌شان دچار پشیمانی … [ شده ] دو ممنوعیت را اختراع کردند: یکی آنکه جانشینی نمادین به صورت یک نوع حیوان (۴۸) را به جای پدر گذاشتند. دوم آنکه با حرام کردن ماده‌های آزاد شده برخودشان، از ثمرات پیروزی‌شان چشم‌پوشی کردند. (۴۹)
فروید پس از بیان این داستان چنین نتیجه می‌گیرد که همه‌ی مذاهب بشری واکنشهایی در برابر این رویداد بزرگ‌اند که تمدّن بشری با آن آغاز گشته و از آن پس لحظه‌ای انسان را آرام نگذاشته است. (۵۰) وی بر همین اساس، دین را روان رنجوری وسواس‌آمیز و همگانی بشریت می‌خواند. (۵۱)
فروید – که خود در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمده است – منجی‌گرایی یهودیت را بی‌ارتباط با پدرکشی آغازین نمی‌داند. وی در کتاب موسی و یکتاپرستی یهودیان را به قتل حضرت موسی (علیه السلام) متهم می‌سازد و چنین می‌نمایاند که قتل موسی این احساس گناه موروثی را – که از همان پدرکشی اولیه … در ذهنها مانده بود – تقویت کرد و در قوم یهود احساس ناخودآگاه گناه را به وجود آورد . به گفته‌ی وی: پذیرفتنی است که حدس بزنیم پشیمانی از قتل موسی محرکی بود که خیال‌پردازی آرزومندانه درباره‌ی ظهور مسیح را پدید آورد؛ مسیحی که روزی برخواهد گشت و قوم خود را به نجات و سلطه‌ی موعود بر جهان رهبری خواهد کرد . (۵۲)
فروید تلاش می‌کند که از آموزه‌های کلیسایی نیز بهره بگیرد و به کمک آنها، شواهدی برای تأیید نظریه‌اش فراهم سازد. گناه اولیه‌ای که مسیحیت از آن سخن می‌گوید و کفاره‌ی آن را قربانی‌شدن پسر خدا (حضرت عیسی (علیه السلام)) می‌داند، در نظر فروید چیزی جز همان پدرکشی آغازین نیست. اما در اینجا مشکلی رخ می‌نمایاند: مسیحیان در مراسم عشاء ربانی، نان و شراب را به منزله‌ی گوشت و خون پسر می‌شمارند، نه پدر. فروید در واکنش به این اشکال، با زیرکی از همان احساس دوگانه‌ی روان‌شناختی ( عشق و نفرت ) بهره می‌برد و چنین می‌نمایاند که پسر در همان حال که دیه‌ی خود را به پدر می‌پردازد، انتقام خود را از او می‌گیرد و آیین خویش را جانشین آیین پدر می‌سازد! چنین است که در مراسم عشاء ربّانی، بار دیگر پدر را کنار می‌گذارند و نان و شراب مقدّس را به منزله‌ی گوشت و خون پسر می‌شمارند.(۵۳)

نقد و بررسی

در تحلیل نظریه‌ی فروید، می‌توان توتمیسم را از عقده‌ی ادیپ جدا ساخت و هر کدام را جداگانه بررسی کرد. اما به دلیل پیوند نزدیک این دو با یکدیگر از تفکیک آنها در می‌گذریم و برخی از کاستیهای دیدگاه فروید را بر می‌شماریم.
۱٫ شیوه‌ی روانکاوی فروید و تأکید بسیار بر غریزه‌ی جنسی با نقدهای فراوانی روبه رو شده و مخالفانی نام‌آور داشته است. از نظر همه‌ی ناقدان، برجسته‌ترین اشکال کار فروید آن است که با بررسی و معاینه‌ی چند نفر از کسانی که دارای رفتاری نابهنجارند، به تعمیمی گسترده دست می‌زند و به آن ابعادی جهان شمول می‌دهد.(۵۴) به گفته‌ی یکی از روان شناسان:
این واقعیت که تعدادی از روان نژندان ( یا افرادی که دیدگاههای فرویدی توجه آنها را جلب کرده، یا به ناهنجاریهای خود علاقه‌مند شده و تحت روانکاوی قرار گرفته‌اند ) انگیزه‌های جنسی دوران کودکی خود را به یاد می‌آورند، این به هیچ وجه ثابت نمی‌کند که انگیزه‌های مزبور عمومی هستند. جدا از این واقعیت که بعداً به وسیله‌ی خود فروید کشف شد که در بسیاری یا در بیشتر این موارد حافظه توهم‌آمیز است، و تصورات آنها در واقع نوعی خیال‌پردازی … است. … شواهد به دست آمده از مشاهده‌ی مستقیم کودکان بهنجار نشان داده که وجود انگیزه‌های جنسی که متوجه یکی از والدین باشد، از همه بی‌پایه‌تر است.(۵۵)
۲٫ روانکاو سوئیسی، کارل گوستاو یونگ – که در آغاز از دوستان و شاگردان فروید به شمار می‌رفت – دین را نه گونه‌ای از روان رنجوری، بلکه جایگزین و بدیلی برای آن می‌داند. (۵۶) برخی دیگر بر این باورند که شباهتهایی ظاهری که فروید میان روان رنجوران و دینداران برمی‌شمارد، در بسیاری از دانشمندانی که اندیشه‌ی خود را غرق مسئله‌ای علمی ساخته‌اند نیز به چشم می‌خورد. (۵۷)

بیندیشیم
روانکاوی روانکاو!
فروید در کودکی احساس دوگانه‌ای نسبت به برادرزاده‌ی خود داشته است: از یک سو مجذوب وی بوده و از سوی دیگر، از آزردنش لذّت می‌برده است. برخی از دانشمندان، شیوه‌ی روانکاوی فروید را درباره‌ی خودش به کار گرفته، این تجربه را در نظریه‌پردازی بعدی وی مؤثر دانسته‌اند. (۵۸) گروهی دیگر در همین‌باره به مسائلی چون دلبستگی شدید فروید به مادر، و آزردگی‌اش از پدر اشاره کرده‌اند. (۵۹) برخی دیگر با تمسک به واقعیتهایی از این دست، و با تعابیری سرزنش آمیز چنین نوشته‌اند: هزاران انسان سالم به دلیل وجود یک مرد بیمار، بیمار خوانده شدند و او تمام علائم برخاسته از دوران کودکی خود را به کل انسانها نسبت داد. تمامی دنیا جنسی شد و تمام انگیزه‌ها از پایه منحرف گشت؛ زیرا که یک انسان یک دنده دیدگاه مرضی خود را به همه‌ی انسانها تسری بخشید! (۶۰)
از سوی دیگر، برخی از نویسندگان چنین رویکردی را در نقد دیدگاه فروید نمی‌پسندند و می‌گویند: درحال حاضر، شاید آگاهی ما از اینکه فروید خود فردی روان آزرده بوده، ما را نسبت به این ادعای او که معتقدان به دین روان آزرده هستند، مشکوک سازد؛ اما این دلیل عقاید او را خالی از اعتبار نمی‌سازد. اینکه فلانی دزد است، اظهارات او را مبنی بر دزد بودن کسی دیگر، مردود و نامعتبر نمی‌کند. ممکن است این امر ما را نسبت به شواهدی که او ارائه می‌کند، محتاط سازد؛ اما به خودی خود، دال بر خطا بودن آنها نیست. … آگاهی از اینکه فروید از عقده‌ی ادیپ رنج می‌برده است، (۶۱) به خودی خود نتیجه‌گیریهای او را در خصوص جهانی بودن آن بی‌اعتبار نمی‌سازد. همچنین این کشف که فروید سلوکی وسواسی داشته است، ادعای او را در خصوص وسواسی بودن افراد دیندار بی‌اهمیت نمی‌کند. …. به این ترتیب، این انتقاد که فروید کار خود را از شواهد زندگی خویش آغاز کرده و خود را استثنا نکرده است، از قدرت چندانی برخوردار نیست. … در واقع، این از جنبه‌های برجسته‌ی کار عظیم فروید است که در سراسر نظریه‌اش، خود را مستثنی نکرده است .(۶۲)

۳٫ اندیشه‌ی فروید بیشتر در چهارچوب فرهنگ مسیحی – یهودی شکل گرفته است و قابل تعمیم به ادیان دیگر نیست. (۶۳) برای مثال، رابطه‌ی پدرگونه‌ی خدا با انسان – به معنای خاص خود – ویژه‌ی مسیحیت است و فروید – به اعتراف خود وی – توجیهی برای ادیانی که ایزدبانوها را می‌پرستند، ندارد. (۶۴)
۴٫ برای داستان پدرکشی انسانهای نخستین خاستگاهی جز حدس و گمان نمی‌توان یافت؛ به گونه‌ای که برخی آن را گزارشی خیال پردازانه و قصّه‌ی پریان خوانده‌اند. (۶۵) به طور کلی، بهره‌گیری از افسانه‌های کهن و ساخت و پردازش افسانه‌های نو برای تبیین و تأیید نظریه‌ای به ظاهر علمی، ارزش تحلیلهای فروید را به شدت می‌کاهد. افسانه‌هایی که فروید از آنها مدد گرفته است، به آنچه تاکنون از او نقل کردیم، منحصر نمی شود؛ اثر این دلبستگی را در مواردی دیگر نیز می‌توان دید؛ چنان‌که در یک‌جا می‌گوید:
بی‌شک شما خیلی تعجب می‌کنید اگر بشنوید پسرهای کوچک غالباً بیم آن دارند که مبادا پدرشان آنها را بخورد! و باز هم تعجب می‌کنید اگر من این بیم را جزو تجلیات امور جنسی ذکر کنم. اما من اکنون داستانی از اساطیر یونانی که در کودکی در مدرسه خوانده‌اید به یادتان می‌آورم؛ داستان خدایی به نام کرونوس که کودکان خود را بلعید و خورد. (۶۶)
وی همچنین بر این باور است که برخی از این افسانه‌ها را – بر فرض آنکه نادرست هم باشند – می‌توان بهترین شاهد وجود عقده‌ی ادیپ دانست. (۶۷)
۵٫ فروید – هم‌نوا با برخی دیگر از ملحدان قرن نوزدهم و بیستم و در مخالفت با آنچه ادیان الهی از آن جانب‌داری می‌کنند – با ریشه‌یابی همه‌ی ادیان در توتم‌پرستی انسانهای اولیه، سیر مذهبی جوامع را از شرک به توحید می‌شمارد؛ در حالی که به گفته‌ی برخی از جامعه‌شناسان، تاکنون دلیل قانع کننده‌ای اقامه نگشته است که براساس آن بتوان توتمیسم را نخستین دین بشری و ادیان دیگر را تکامل یافته‌ی آن دانست. (۶۸)
۶٫ هیچ شاهدی برای اثبات این ادّعا که زندگی اولیه‌ی انسان به صورت رمه‌ی آغازین بوده است، در دست نیست. به گفته‌ی برخی از نویسندگان، منشأ این تصور داروین گزارشهایی بوده که امروزه دروغ بودن آنها به اثبات رسیده است. همچنین نظریه‌ی فروید بر مفهوم خاطره‌ی نژادی و موروثی رویدادهای آغازین استوار است، رویدادهایی که نسلهای پی‌درپی نفوذشان را ادامه می‌دهند؛ حال آنکه زیست‌شناسی نوین این اندیشه را یکسره رد کرده است . (۶۹)
ادامه دارد …

پی‌نوشت‌ها:

۱- روم (۳۰)، ۳۰ ( در این نوشتار، ترجمه آیات قرآن کریم – جز در مواردی که برخلاف آن تصریح شده باشد – از محمدمهدی فولادوند است ).
۲- ویل و آریل دورانت می‌نویسند: یک درس تاریخ این است که دین چندین جان دارد و پس از هر مرگ عادتاً دوباره زنده می‌شود. خدا و دین در گذشته بارها مرده‌اند و سر از نو زنده شده‌اند ( ویل و آریل دورانت، درس‌های تاریخ، ترجمه احمد بطحایی، ص ۶۶ ).
۳- محمدتقی شریعتی، فایده و لزوم دین، ص ۲۳؛ محمد فرید وجدی، دائره معارف القرن العشرین، ج۴، ص۱۱۱ .
۴- آنجا که بحث منشأ دین غالبا، از سوی منکران خدا و با رویکردی الحادی مطرح شده است، برخی از نویسندگان آن را در فصلی با عنوان دلایل عدم اعتقاد به وجود خدا گنجانده‌اند ( ر.ک جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص ۷۵-۸۶).
۵- ر. ک: برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم، ترجمه س. طاهری، ص ۳۷ .
۶- ر. ک: ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۶۹-۲۷۳٫
۷- ویل و آریل دورانت، درس‌های تاریخ، ترجمه احمد بطحایی، ص ۵۶؛ منوچهر خدایار محبّی، بنیاد دین و جامعه شناسی، ص ۱۵٫
۸- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۱، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، ص ۴۶۱٫ به گفته برخی از نویسندگان، لوکرتیوس منکر وجود خدایان نیست؛ اما بر این باور است که آنان علاقه‌ای به سرنوشت موجودات فناپذیر ندارند. [ از این رو، نباید حوادثی چون سیل و صاعقه و زلزله را ناشی از خشم خدایان دانست ] ر. ک:
“Lucretius” in: Microsoft Encarta Reference Library 2004.
۹- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، ص ۳۵۹-۳۶۰؛
Titus Lucretius, The Way Things are, Book I (in: Great Books, V.11,p.2).
۱۰- دیوید هیوم، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، ص ۲۸٫
۱۱- دیوید هیوم، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، ص ۳۸٫
۱۲- The Future of an Illusion.
۱۳- See: Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, p. 73; Michael D. Clifford, “Psychotherapy and Religion”: in: The Encyclopedia of Religion, V. 12, p.75.
۱۴- ویلیام آلستون و دیگران، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص ۱۶۸٫
۱۵- ر. ک: زیگموند فروید، تمدن و ملالت‌های آن، ترجمه محمد مبشری، ص ۲۶؛ اریک فروم، روانکاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، ص ۱-۲۲؛ آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص۱۲۳ .
۱۶- Bertrand Russell, Why I am not a Christian, p.16.
۱۷- the scientific study of religion
۱۸- See: Daniel L. Pals, op.cit, pp. 3 & 10.
۱۹- مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۶ ( اصول فلسفه و روش رئالیسم )، ص ۹۰۵٫
۲۰- افزون بر اینکه می‌توان اساساً ترس را عاملی برای شکوفایی فطرت خداشناسی به شمار آورد. همچنین، گروهی از اندیشمندان اصل وجود ترس را از فطریات انسان شمرده، با بهره گیری از مقدماتی چنین نتیجه گرفته‌اند که ترس فطری دلیلی محکم بر وجود خداوند است (ر.ک: محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، الانسان و الفطره، ص ۲۳۶-۲۴۰). نظیر این استدلال (کمال جویی فطری دلیل وجود کمال مطلق است) در فصل آینده بررسی خواهد شد.
۲۱- امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، ص ۳۰۷٫
۲۲- برای نمونه، جیمز جورج فریزر (۱۸۵۴-۱۹۴۱ م) با تأثیرپذیری از دیدگاه اگوست کنت، از مراحل سه گانه جادو، دین و علم سخن می‌گوید (ر.ک: جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد محمدرضایی، ص ۲۱۱؛ باتومور، جامعه شناسی، ترجمه حسن منصور و حسن حسینی، ص ۲۷۱).
۲۳- ر. ک: ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۳۸-۴۰؛ محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص ۴۴۸-۴۵۲؛ باتومور، جامعه شناسی، ترجمه حسن منصور و حسن حسینی، ص ۲۷۰٫
۲۴- ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۱ (علل گرایش به مادی گری)، ص ۴۸۲ (به نقل از فلاماریون در کتاب خدا در طبیعت).
۲۵- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ص ۳۵۸٫
۲۶- ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهی، ص ۵۲٫
۲۷- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۴۰٫ همچنین، ر. ک: اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، ص ۲۴۷٫
۲۸- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج۱، ص ۴۲۴٫
۲۹- مرتضی مطهری، فطرت، ص ۱۷۳٫
۳۰- پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، ص ۱۶۳٫
۳۱- همو، مجموعه آثار، ج ۱ ( علل گرایش به مادی‌گری )، ص ۴۸۶-۴۸۷ .
۳۲- ظاهراً اصطلاح عقده الکترا را نخستین بار کارل گوستاو یونگ ( ۱۸۷۵-۱۹۶۱ م) به کار برده و فروید چندان آن را نپسندیده است (ر.ک: زیگموند فروید، رئوس نظریه روانکاوی ، ترجمه حسین پاینده، در: ارغنون، ش۲۲، ص ۵۹). به هر حال، فروید در تحلیل خود از منشأ دین، غالباً عقده الکترا را نادیده می‌گیرد.
۳۳- ر. ک: لوسیلا برن، اسطوره‌های یونانی، ترجمه عباس مخبر، ص ۹۲-۹۶٫
۳۴- ر. ک: لوسیلا برن، اسطوره‌های یونانی، ترجمه عباس مخبر، ص ۵۴-۵۵٫
۳۵- من به شما اطمینان می‌دهم که این مسئله همانند روایتی که در انجیل آمده نیست. غریزه جنسی برخلاف شیطان که درون آدم شرور و حریص را احاطه می‌نماید، در دوره بلوغ در کودکان نفوذ نمی‌کند. کودک غرایز جنسی و کنشهای خویش را از آغاز به همراه دارد و با آنها چشم به دنیا می‌گشاید ( پنج گفتار از زیگموند فروید، ترجمه هورا رهبری، ص ۸۴ ).
۳۶- به گفته فروید، حیات جنسی کودک تا حدود شش سالگی، مشتمل بر مراحل سه گانه دهانی، مقعدی و قضیبی است. از آن پس، دوران نهفتگی آغاز می‌شود که با رکود فعالیتهای جنسی همراه است و تا حدود دوازده سالگی ادامه می‌یابد ( ر.ک: زیگموند فروید، مفهوم ساده روانکاوی، ترجمه فرید جواهر کلام، ص ۱۱۱؛ همو، تجزیه و تحلیل روانی جنسی، ترجمه و اقتباس علی دشتستانی، ص ۹۵-۱۰۹؛ همو، رئوس نظریه روانکاوی ، ترجمه حسین پاینده، در: ارغنون، شش۲۲، ص ۱۱-۱۶).
۳۷- زیگموند فروید، رئوس نظریه روانکاوی ، ترجمه حسین پاینده، در: ارغنون، ش۲۲، ص ۱۱-۱۲٫
۳۸- رعایت حرمت قلم ما را از نقل بسیاری از این عبارات باز می‌دارد. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: زیگموند فروید، مفهوم ساده روانکاوی، ترجمه فرید جواهر کلام، ص ۱۱۴؛ همو، رئوس نظریه روانکاوی ، ترجمه حسین پاینده، در: ارغنون، ش۲۲، ص۱۴٫
۳۹- خود فروید از کسانی که جنسی را از معنای اصلی خود تهی می‌سازند، انتقاد می‌کند و می‌گوید: بعضی از کسانی که زمانی شاگرد من بودند، به این اندیشه افتادند که بشریت را از زیر یوغ معمای مسئله جنسی آزاد کنند؛ یوغی که تصور می‌رفت روانکاوی بر گردن او نهاده است. یکی از آن شاگردان این تز را مطرح کرد که لفظ جنسی معنای جنسیت را نمی‌دهد؛ بلکه منظور چیز دیگری است؛ یک چیز استعاری و مبهم! ( زیگموند فروید، مفهوم ساده روانکاوی، ترجمه فرید جواهر کلام، ص ۱۰۳-۱۰۴).
۴۰- فروید در سال ۱۹۰۹ حاصل مطالعات خود را درباره کودکی که از اسب می‌ترسیده است، در نوشتاری با عنوان تحلیل هراس در پسربچه‌ی پنج ساله منتشر کرد ( ترجمه این مقاله در منبع زیر آمده است: مهمترین گزارش‌های آموزشی تاریخ روانکاوی، گردآوری و ترجمه سعید شجاع شفتی، ص ۱۵۷-۲۷۴٫ همچنین، ر. ک: زیگموند فروید، توتم و تابو، ترجمه ایرج پورباقر، ص۲۱۳). روانکاو برجسته، اریک فروم (۱۹۰۰-۱۹۸۰ م) با بررسی دعاوی فروید در این مقاله، اشکالات آن را چنین خلاصه می‌کند: به نظر می‌رسد فروید – که تحت نفوذ و تعصب پدرسالاری و تفوق جنس مذکر بود – شواهد کلینیکی را یک جانبه تعبیر کرده، و جوابگوی موضوعاتی که متناقض با تعبیر او بودند، نشده است ( اریک فروم، بحران روانکاوی، ترجمه اکبر تبریزی، ص ۱۳۸٫ در همین باره، ر. ک: هانس جی. آیسنک، افول امپراتوری فرویدی، ترجمه یوسف کرمی، ص ۱۲۵-۱۳۶).
۴۱- projection
۴۲- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۰۱-۱۰۳٫
۴۳- فروید روان انسان را دارای دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه می‌داند. به گفته وی، انسانها شناخت مستقیمی از ضمیر ناخودآگاه خود ندارند؛ اما روانکاوی می‌تواند با نفوذ در این بخش، برخی از محتویات آن را آشکار سازد. این بخش در مقایسه با بخش نخست (خودآگاه) بسیار گسترده‌تر است؛ همانند کوه یخی شناور در آب، که قسمت ناپیدای آن بسی بزرگ تر از قسمت بیرون آمده از آب است. امیال سرکوب شده در ضمیر ناخودآگاه باقی می‌مانند؛ اما محتویات این بخش را نباید منحصر به این امیال پنداشت.
۴۴- ر. ک: زیگموند فروید، تمدن و ملالتهای آن، ترجمه محمد مبشری، ص ۳۷؛ همو، پیش درآمدی بر خودشیفتگی، ترجمه حسین پاینده، در: ارغنون، ش۲۱، ص ۱۷۴؛ پنج گفتار از زیگموند فروید، ترجمه هورا رهبری، ص ۶۱٫
۴۵- به گفته فروید هنرمند … زیر فشار فوق العاده نیرومند نیازهای غریزی است. آرزو دارد که صاحب افتخار، قدرت، ثروت، شهرت و محبوب زنان باشد؛ اما فاقد وسایلی است که این ارضاها را به او بدهند. در نتیجه، مانند هر فرد ارضا نشده دیگر، از واقعیت روی می‌گرداند و همه علایق … خود را به ساحت خیال پردازیهای زندگی مطابق میل خود انتقال می‌دهد (آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص ۱۱۱).
۴۶- Daniel L. Pals, op.cit, p. 66.
۴۷- William P. Alston, “Religion. Psychological Explanation of”, in: Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, V. 7, p. 149.
۴۸- این حیوان که توتم نامیده می‌شود و نماد قبیله به شمار می‌آید، به تدریج تقدّسی ویژه می‌یابد و مورد پرستش قرار می‌گیرد. بسیاری از جامعه شناسان غربی توتم پرستی را محور تحلیل خود از خاستگاه دین قرار داده اند؛ چنان که فروید با همین رویکرد کتاب توتم و تابو را نگاشته است. برای مطالعه بیشتر و آشنایی با دیدگاه کسانی که توتم پرستی را منشأ ادیان دیگر می‌دانند، ر.ک: جمشید آزادگان، ادیان ابتدایی ( تحقیق در توتمیسم ).
۴۹- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۰۳-۱۰۴٫ همچنین، ر.ک: زیگموند فروید، توتم و تابو، ترجمه ایرج پورباقر، ص ۲۳۲-۲۳۸؛ همو، تمدن و ملالت‌های آن، ترجمه محمد مبشری، ص۱۰۵ و ۱۱۹٫
۵۰- Sigmund Freud, Totem & Taboo, trans. By James Strachey, p. 154.
۵۱- Daniel L. Pals, op.cit, p.54.
۵۲- آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص ۱۲۲٫
۵۳- زیگموند فروید، توتم و تابو، ص ۲۵۵-۲۵۶٫
۵۴- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۰۸-۱۰۹٫
۵۵- هانس جی. آیسنک، افول امپراتوری فرویدی، ترجمه یوسف کرمی، ص ۱۱۶ ( به نقل از Valentine در کتاب The Psychology of Early Childhood).
۵۶- William P. Alston, “Religion, Psychological Explanation of”, in: Paul Edwards (ed.), The
Encyclopedia of Philosophy, V. 7, p. 149.
۵۷٫ Ibid.
۵۸٫ Daniel L. Pals, op.cit, p. 55.
۵۹- ر. ک: اریش (اریک) فروم، رسالت زیگموند فروید، ترجمه فرید جواهر کلام، ص ۱۹؛ آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص ۱۲۰٫
۶۰- مایکل پالمر، فروید، یونگ و دین، ترجمه محمد دهگانپور و غلامرضا محمودی، ص ۱۱۵ (به نقل از امیل لودویک).
۶۱- در یکی از نامه‌هایی که فروید نوشته، چنین آمده است: من دریافته ام… که عاشق مادرم بوده‌ام و به پدرم حسد می‌ورزیده‌ام. و حالا گمان می‌کنم در اوایل کودکی این پدیده‌ای عمومی است ( آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص ۳۶).
۶۲-آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص ۲۶٫
۶۳- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۱۲؛ ویلیام آلستون و دیگران، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص ۱۷۴؛ جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی و محمد محمدرضایی، ص ۲۳۲٫
۶۴- زیگموند فروید، توتم و تابو، ص ۲۴۵٫
۶۵- ر.ک: ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۰۳؛ ویلیام آلستون و دیگران، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص ۱۷۲٫
۶۶- زیگموند فروید، مفهوم ساده روانکاوی، ص ۱۱۲-۱۱۳٫
۶۷- ر.ک: زیگموند فروید، مفهوم ساده روانکاوی، ص ۱۲۱-۱۲۲٫
۶۸- ر.ک: ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۱۶؛ پل لیتل، ایمانی منطبق با عقل و برهان، ترجمه خاچکیان، ص ۳؛ علی شریعتی، تاریخ و شناخت ادیان، ج۱، ص ۷۱ .
۶۹- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص ۱۱۶٫ همچنین، ر. ک: آنتونی استور، فروید، ترجمه حسن مرندی، ص ۱۱۹-۱۲۰؛ جمشید آزادگان، ادیان ابتدایی ( تحقیق در توتمیسم )، ص ۸۲٫

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (۱۳۹۰)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله علیه)، چاپ سوم.



منبع by [author_name]

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.