نقد تفکیکی انگاری ملاصدرا



 نقد تفکیکی انگاری ملاصدرا

نویسندگان:
جنان ایزدی (۱)
احد فرامرز قراملکی (۲)

چکیده

بر اساس یکی از دیدگاه های طرح شده، روش شناسی ملاصدرا در حکمت متعالیه تفکیکی است. مدعای این نظرگاه این است که ملاصدرا در سیر تحول روشی خود از رویکرد فلسفی- عرفانی و تأویلیِ نخستین خویش به رهیافتی وحیانی دست می یابد. مستند تفکیک انگاری مطالعه ای موردپژوهانه بر رویکرد ملاصدرا در مسأله ی معاد جسمانی است. اگرچه نگاه تحولی به حکمت متعالیه و سنجش عینی تفکر صدرایی از مزایای این طرح پژوهشی است، ضعف هایی چون: نگاه حصرگرایانه به تحول، ایهام ملازمت تلفیق و تأویل، عدم کفایت ادله، و خلط ایستار فلسفی و ایستار وحیانی این نظریه را با چالش جدی مواجه می سازد.

۱٫ مقدمه

چالش در روش شناسی ملاصدرا، به معنای بررسی روی آورد و روش مطالعات فلسفی وی و تحلیل مبانی معرفتی آنها و بررسی الگوی پژوهشی ملاصدرا در به کار گرفتن ابزارها و روی آوردها، از مسائل مهم پژوهشی معاصر است. این مسأله ارتباط وثیقی با مسأله ی تعین معرفتی فلسفه ی صدرا دارد. در پاسخ به مسأله ی روش ملاصدرا دیدگاه های متخالف و فراوانی ارایه شده است. در یک طبقه بندی می توان آنها را به هشت نظریه عمده تقسیم کرد: التقاط روشها، فلسفه ی مشایی با صبغه ی عرفانی به سبک ابن عربی، تنوع ابزار در مقام داوری و مقام گردآوری، تفکر کلامی- فلسفی، برخورداری از زبان برتر، تفکیکی انگاری ملاصدرا، و رویکرد میان رشته ای ( فرامرز قراملکی، ۱۳۸۰: ۳۳۷- ۳۴۷ ). ارائه ی نظریه در زمینه ی روش شناسی ملاصدرا مستلزم شناخت و بررسی این نظریات است که یکی از آنها تفکیکی انگاری ملاصدرا است. این نظریه، همان گونه که از عنوان هویدا است، از سوی برخی پیروان مکتب تفکیک ارایه شده است.
فلسفه ی صدرا برای مکتب تفکیک اهمیت خاصی دارد؛ زیرا ملاصدرا به عنوان سخنگو و یا قهرمان نظریه ی وحدت قرآن، برهان و عرفان شناخته می شود؛ امری که تفکیکی ها در مخالفت با آن تأکید دارند و آن را نافی خلوص دینی می انگارند. بر مبنای آموزه های ملاصدرا یافته های فلسفی با آموزه های دینی سازگارند. همچنین ملاصدرا به تأویل نصوص دینی متهم است، که در نگاه تفکیکی از آسیب های فهم فلسفی و عرفانی از دینی به شمار می رود. به همین دلیل مسأله ی روش شناسی فلسفه ی صدرا و تعیین معرفتی آن برای نظریه پردازان مکتب تفکیک اهمیت پیدا می کند؛ همان گونه که دیدگاه مکتب تفکیک در این مسأله برای صدراشناسان اهمیت فراوان دارد.
جریان فکری تفکیکی، که ارکان عمده (۳) و دانشمندان پیرو و شارح آن آثار فراوانی را در ترویج این مکتب نوشته اند ( حکیمی ۱۳۸۶: ۴۵ )، از تحول و گوناگونی برخوردار است؛ برای مثال مقایسه ی آثار میرزا مهدی اصفهانی، مانند ابواب الهدی، با آثار حکیمی نشان از این گوناگونی و تحول دارد؛ به همین دلیل نقد دیدگاه های تفکیکی نیز تنوع دارد (۴). مکتب تفکیکی، چالش آن با فلسفه ورزی، و نیز نقد و ردنویسی بر مکتب تفکیک بخش مهمی از ادبیات فلسفی معاصر است. تأثیر این مکتب به حدی است که عده ای با الگوی آن به قرائت از فیلسوفان سلف پرداخته اند (۵).
استاد محمدرضا حکیمی، از سخنگویان و نظریه پردازان مؤثر تفکر تفکیکی، که در غالب آثارش، به ویژه در مکتب تفکیک ، ملاصدرا را به مزج اندیشه ها و تأویل نصوص دینی متهم ساخته است، در کتاب معاد جسمانی در حکمت متعالیه روش صدرالمتألهین را در این مسأله تفکیکی می داند (۶). تفکیکی دانستن ملاصدرا چنان بعید و به ظاهر بی دلیل می نماید که راه را برای حکم به قرائت تحویلی نگر نویسنده از اندیشه ی صدرایی باز می کند؛ به همین دلیل منتقدان وی او را به قرائت تفکیکی گرایانه از ملاصدرا متهم ساخته اند. ( نک: ارشادی نیا، ۱۳۸۵: ۱۱۱- ۱۲۴ ) هم تلاش ملاصدرا در وحدت قرآن، فلسفه و عرفان و هم تأویل فراوان در آثارش، که حکیمی موارد زیادی از آن را در کتاب مکتب تفکیک آورده است، ملاصدرا در مقابل جریان تفکیکی نشان می دهد. رهیافت حکیمی در تفکیکی دانستن ملاصدرا، نگاه تحولی به اندیشه ی او است و از این طریق تعارض ظاهری بین دو قول یادشده را رفع می کند.
در بررسی نظریه ی تفکیک انگاری ملاصدرا باید دید آیا ادله ی اقامه شده برای توجیه نظریه کافی و قابل قبولند؟ این نظریه تا چه اندازه در کشف روش شناسی ملاصدرا موفق است؟ آیا اخذ و اقتباس های فراوان ملاصدرا از مکاتب معرفتی پیشین در این نظریه قابل تبیین است؟ نوآوری های فلسفی ملاصدرا در این نظریه چگونه تبیین می شوند؟ آیا این نظریه دارای سازگاری درونی است؟ مبانی و لوازم منطقی و روش شناختی این نظریه کدام اند؟ نقاط قوت و ضعف این نظریه چیست؟ این نظریه نسبت به سایر نظرات ارایه شده در باب روش شناسی ملاصدرا چه موضعی اتخاذ کرده است؟

۲٫ موضع مکتب تفکیک نسبت به تفکر فلسفی

مکتب تفکیک به تعریف استاد حکیمی جداسازی سه راه و روش معرفت و سه مکتب شناختی در تاریخ شناختها، تأملات و تفکرات انسانی است؛ یعنی راه و روش قرآن، و راه و روش فلسفه، و راه و روش عرفان . ( حکیمی، ۱۳۸۶: ۴۷ ) مکتب تفکیک خود را پیشگام استقلال معرفت شناسی دین ( همان: ۴۱ ) می داند. این مکتب با فلسفه به نحو مستقل نزاع ندارد، بلکه با یکسان انگاری و درآمیختن فلسفه و نیز عرفان با اندیشه ی دینی مخالف است. از نظر آنان وحدت بین سه طریق لزوماً به وسیله تأویل نصوص دینی و آموزه های قرآنی و روایی به اندیشه های فلسفی و عرفانی حاصل می آید و این نیز با خلوص دینی و تفکر ناب دینی ناسازگار است.
در خصوص نسبت بین یافته های فیلسوفان و ره آورد وحی دو دیدگاه متخالف در تاریخ علوم و فرهنگ اسلامی وجود داشته است: غالب فیلسوفان مانند فارابی، ابن سینا، و سهروردی به وحدت حقیقت فلسفی و حقایق نبوی معتقدند و گروهی ( از سلفی ها تا تفکیکی ها ) به دوگانگی بین آنچه حقیقت فلسفی انگاشته می شود با حقایق وحیانی باور دارند. ( برای تحقیق این دو دیدگاه در خصوص نبوت نک: فرامرز قراملکی، ۱۳۷۹ ) حکیمی ضمن گزارش سخن علامه طباطبایی از المیزان ( طباطبایی، ۱۳۹۳ق: ج ۳۰۵/۵ ) تأکید می کند: جمع بین قرآن و فلسفه و عرفان از محالات است؛ مانند محالات ریاضی .
( حکیمی، ۱۳۸۱: ۳۰۱ ) هدف مکتب تفکیک ناب سازی و خالص مانیِ شناخت های قرآن و سره فهمی این شناخت ها و معارف است؛ به دور از تأویل و مَزج با افکار و نحله ها، و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق تا حقایق وحی و اصول علم صحیح مصون ماند و با داده های فکر انسانی و ذوق بشری درنیامیزد و مشوب نگردد . ( حکیمی، ۱۳۸۶: ۴۶ )
مسأله ی تأویل از عمده ترین مسائلی است که تفکیکی ها آن را به منزله ی آسیب در تفکر فلسفی و عرفانی مورد بحث قرار می دهند. مراد از تأویل در اینجا آن است که فیلسوف، متکلم، و یا عارفی یافته ها و دیدگاه های خود را اصل قرار دهد و آیات قرآنی و احادیث معصومین (علیهم السّلام) را چنان قرائت کند که با آنها سازگار و منطبق افتد. تأویل در واقع، تحویل حقایق قرآنی به آراء فلسفی، عرفانی و یا کلامی است و مصداقی از تحویلی نگری ( reductionism ) و نوعی تحریف است؛ تحریف معنوی در کلام هر کس که اعمال گردد . ( حکیمی، ۱۳۸۶: ۷۰، پاورقی ۲ ) از نظر مکتب تفکیک، ایجاد وحدت بین فلسفه، عرفان، و قرآن لزوماً بر تأویل و تحریف استوار است. استاد حکیمی، به همین دلیل، در نقد تأویل های عرفا و فلاسفه به تفصیل بحث می کند و چالش خود را با آنان با نقد استاد مطهری از تأویل گروی برخی از فیلسوفان هم داستان می یابد. (۷)
اگر بنیان گذار یک مکتب فلسفی مکتب نخواهد ( یا نتواند ) مکتبی کاملاً مستقل عرضه کند، و بالطبع به آراء دیگران نیز نظر داشته باشد، نه تنها به تأویل آیات و روایات، بلکه تأویل آراء فلسفی و عرفانی دیگران نیز نیازمند می گردد؛ چنانکه در متون فلسفی به مواردی از این گونه نیز برمی خوریم. او این گونه تأویلها را فاقد جنبه ی علمی می داند و معتقد است تحقیق علمی حکم می کند که به سخن هر متفکر همان گونه که هست، رسیدگی شود، نه اینکه تأویل شود و فرد سخن خود را در دهان دیگران بگذارد. ( همان: ۶۹، پاورقی ۱ )
حکیمی تصریح می کند امتزاجی که از نحله ها و مشرب های گوناگون انجام پذیرفته و سرانجام تمام این مشارب فکری، توأم با مکتب عرفانی، مخصوصاً به طریق ابن عربی، در دامن تشیّع با یکدیگر به تدریج امتزاج یافته است… ، بی گمان استفاده از تأویل را ناگزیر می ساخته است. از نگاه وی تأویلات کسانی چون ملا عبدالرّزاق کاشانی، محیی الدین بن عربی، شیخ روزبهان بَقلی شیرازی در عرائس البیان ، ابن سینا در نمط سوم اشارات در تأویل آیه ی نور، و نمونه های فراوان تأویل های ملاصدرا در کتاب اسفار ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۲۳ق: ج ۲۴۱/۸ به بعد؛ ج ۱۸۲/۶- ۱۸۴ )، به ویژه در مباحث نفس و حرکت و معاد ، همچنین تأویل های او در مورد آراء و نظریات برخی از فیلسوفان یا عارفان مخالف، همه با هدف صبغه ی اسلامی دادن به آراء فلسفی و عرفانی صورت گرفته است. ( همان، ج ۶۹/۶ و ۷۰ )

۳٫ سیر تحول روشی ملاصدرا از نگاه تفکیک انگارانه

در نگاه تفکیک انگارانه، فیلسوف شیراز دو ایستار اتخاذ می کند: ایستار نخست ایستار فلسفی- عرفانی است. در این ایستار تلاش بحثی و فلسفی و عرفانی فراوانی را عرضه داشت و آن کارمایه ی سترگ فنی را به سامان رساند و از فلسفه ی مشایی و اشراقی بسی پیش تر آمد. در ایستار دوم- ایستار وحیانی- به آستانه ی معالم قرآنی، علم صحیح وحیانی، و تعالیم فیّاض نبوی و وَلَوی روی آورد. ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۴۰-۲۴۱ ) حکیمی اعراض ملاصدرا از ایستار اول و اخذ ایستار دوم را در مباحث معاد چنین بیان می کند: فیلسوف بزرگ به عظمت آفاق قرآنی معاد جسمانی و احادیث تبیینی آنها به خوبی توجه کرده و دریافت که این معاد [ در ایستار فلسفی ] جز معاد عنصری نمی تواند باشد. ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۳۸ ) نتیجه ی شگفت انگیز این تحلیل، تفکیکی دانستن مؤسس حکمت متعالیه است.
حکیمی در نشان دادن تحول ملاصدرا از ایستار فلسفی- عرفانی به موضع وحیانی، ابتدا نقد ملاصدرا را بر فلاسفه و متفکران پیشین در بحث معاد گزارش می کند، آنگاه تلاش وی را در اثبات برهانی تحلیل عرفانی از معاد نشان می دهد، و سپس با گزارش نقدهای فراوان متأخران بر نظریه ی معاد ملاصدرا، توضیح می دهد که وی بر همه ی این رخنه ها وقوف داشت و به همین دلیل راه را در تمسک به نصوص دینی یافت.

۳ .۱٫ چالش ملاصدرا با فلاسفه ی پیشین در معاد

حکیمی نقد و ارزیابی ملاصدرا را از تلاش علمی و پژوهش فلاسفه ی پیشین در خصوص معاد چنین گزارش می کند: صدرالمتألهین شیرازی اثبات معاد روحانی به وسیله ی فارابی، ابن سینا و سهروردی را اثبات معاد نمی شمارد. ملاصدرا آنان را در نیل به حقیقت معاد مصاب نمی داند. این ( اثبات معاد روحانی ) نهایت مرتبه ای است که افکار فیلسوفان مسلمان، یعنی صاحب شفا و فارابی و کسانی که در ردیف آنان بوده اند و راه آنان را پیموده اند، بدان رسیده است. و این مرتبه را از اثبات معاد، از درجه ی تحقیق به دور است و نتیجه ای نیز ندارد، بلکه در حد خود سخن باطلی است و توبه همین زودی، یعنی هنگامی که در آینده ما اثبات معاد نفوس ناقصه و نفوس غیرواصله به درجه ی علّیین را مطرح می کنیم، جان سخن و مغز مطلب را خواهی دانست. ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۲۳ق: ج ۱۵۱/۹ )
ملاصدرا در مبدأ و معاد شیوه ی تأویل فلاسفه ی پیشین را نیز مورد نقد قرار می دهد: بیشتر فیلسوفان تنها به معاد روحانی عقیده دارند، نه معاد جسمانی و آنان بهشت را با انواع نعمت ها، زیورها، جامه ها، زنجبیل و سلسبیل را [ تأویل کنان ] کنایه از ادراک معقولات و رسیدن به حقایق علمی می انگارند . ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۳۰ ) حکیمی از چالشهای ملاصدرا بر معادپژوهی پیشینیان بر دو نقد عمده تأکید می کند:
یک) نقد شیوه ی تأویل گرایانه و تحویلی نگر آنان نسبت به آموزه های دینی، قرآن و سنت؛
دو) نقد نتیجه ی پژوهش و عدم انطباق آنچه آنان به منزله ی معاد اثبات می کنند، با تصویر قرآنی از معاد.
هر دو انتقاد در واقع چالش مبنایی تفکیکی ها با فلاسفه ی مسلمان است، که به انطباق یافته های فلسفی با ره آورد وحی معتقدند.

۳ .۲ رهیافت فلسفی- عرفانی ملاصدرا به معاد

از نظر استاد حکیمی، ملاصدرا پس از نقد و چالش دیدگاه فلاسفه ی پیشین، به پژوهش در معاد جسمانی می پردازد و می خواهد تصویر جامع نگر خود از معاد را اثبات کند. بر اساس تصویر ملاصدرا، حق این است که آنچه در معاد بازمی گردد، عیناً همین بدنِ مشخص انسانی است که مرده است، با همین اجزا ( ی عنصری )؛ نه مانند آن، به گونه ای که هر کس او را ببیند، می گوید: این همان کسی است که در دنیا می زیست. هر کس منکر این گونه معاد باشد، منکر شریعت است و منکر شریعت از نظر عقل و شرع کافر است. و هر کس بگوید بدنی مانند بدن نخست، لیکن با اجزایی دیگر، بازخواهد گشت نیز در حقیقت معاد را انکار کرده است؛ چنین کسی شماری از نصوص قرآنی را نیز باید انکار کند . ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۳۷۶ )
حکیمی این تلاش ملاصدرا را ایستار نخست می داند؛ که با فرانهی اصول یازده گانه سامان می یابد. وی بر اساس اصول یازده گانه ( اصالت وجود، تشخص وجود خاص، تشکیک در وجود، حرکت جوهری، تحقق شیئیت، وحدت نفس با قوای خود، تشخص بدن به نفس، تجرد خیال، قیام صدوری صور خیالی و ادراکی به نفس، تحقق صور مقداری بدون نیاز به بدن، و اشتمال نفس ناطقه بر عوالم سه گانه ) در مقام اثبات معاد جسمانی برمی آید. ملاصدرا در رساله الحشر سعی می کند تا حشر همه ی امور و همه ی عوالم ( عقول خالصه، نفوس ناطقه، نفوس حیوانی، نیروهای نباتی، جمادات و عناصر، امور حسی و طبیعی دارای کون و فساد، هیولای نخستین ) را اثبات کند.
حکیمی نظریه ی معاد جسمانی ملاصدرا را در رهیافت فلسفی- عرفانی، در گزارش علامه رفیعی قزوینی، چنین تلخیص می کند: نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری، همیشه خیال بدن دنیوی خود را می نماید؛ چون قوه ی خیال در نفس بعد از موت باقی است. و همین که خیال بدن خود را نمود، بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر می شود، و نفس با چنین بدنی که از قدرت خیال بر اختراع بدن فراهم شده است، در معاد محشور خواهد شد، و ثواب و عقاب او همین بدن است. در حقیقت در نزد این مرد بزرگ، بدن اخروی به منزله ی سایه و پرتوی است از نفس . ( رفیعی قزوینی، ۱۳۶۷: ۸۳ )

۳ .۳ رهیافت وحیانی ملاصدرا به معاد

استاد حکیمی با گزارش ارزیابی فیلسوفان پس از ملاصدرا و نقد آنان از دیدگاه فلسفی وی در معاد، و نیز گزارش تکفیر ملاصدرا توسط برخی از بزرگان فلسفه، عرفان، دین، و قرآن در خصوص نظریه ی معاد، مدعی است که نظریه ی معاد ملاصدرا با آنچه قرآن درباره ی معاد می گوید، متمایز و غیرمنطبق بر آن است و ملاصدرا بهتر از منتقدان خود بر این مطلب وقوف داشت؛ به همین دلیل برای طرح وحیانی معاد جسمانی به استفاده از آبشخور لایزال حقایق علم منصوب سرمی نهد . ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۴۱ )
حکیمی به عبارت ملاصدرا در اسفار ارجاع می دهد: بیشتر فیلسوفان، با اینکه درباره ی مبدأ شناسی، یعنی توحید و منزّه دانستن ذات و صفات مبدأ و نفی هرگونه نقص و تغیّری در افعال و آثار او، تا حد امکان کوشیده و بحث کرده اند، لیکن فکر آنان به فهم منازل معاد و موقف های قیامت نرسیده است. چرا؟ زیرا آنان انوار حکمت را از مشکات نبوت پیامبر خاتم نگرفته اند- که بر او و آل او بزرگ ترین درود الهی و تشرف و تقدیس نامتناهی نثار باد . ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۲۳ق: ج ۱۷۹/۹ )
استاد حکیمی نمونه هایی از رهیافت وحیانی ملاصدرا به بحث معاد را در سایر آثار وی نیز نشان می دهد ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۶۶-۲۴۶ )؛ شرح هدایه اثیریه ( ۱۴۲۲ق: ۳۸۱ به بعد )؛ تفسیر سوره ی بقره ( ۱۳۶۱: ج ۱۶۰/۳- ۱۶۲ )؛ تفسیر سوره ی سجده ( ۱۳۶۱: ج ۶۴/۶، ۶۳ و ۶۹ )؛ تفسیر سوره ی یس ( ۱۳۶۱: ج ۱۵۱/۱۵ )؛ مبدا و معاد ( ۱۳۵۴: ۴۱۴- ۴۱۳، ۴۲۶، ۳۷۶، ۳۹۶- ۳۹۵ )؛ مفاتیح الغیب ( ۱۳۶۲: ۶۱۳ و ۳۳۳ ) و اسرارالآیات ( ۱۳۶۰: ۲۳۰ ).
در گزارش مفصل حکیمی از عبارت های ملاصدرا با مواردی روبرو هستیم که صدرالمتألهین شیرازی تأویل آیات قرآنی و تحویل نگری را قاطعانه طرد می کند. ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۳۸۰، ۴۰۷ ) از نظر وی آیات فراوانی از قرآن، و احادیث فراوان و متوافری از پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بر این تأکید می کنند؛ به گونه ای که جایی برای تأویل نمی گذارند و راه هرگونه برگرداندن از ظاهر و تحویل را می بندند. ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۱۴ )
وی همچنین در واردات قلبیه ( ۱۳۵۸: ۹۷-۹۸ )، شرح اصول کافی ( ۱۳۶۶: ج۱/مقدمه، ۱۸۲ )، عرشیه ( ۱۳۴۱: ۲۳۴-۲۳۵ ) و اسرارالآیات ( ۱۳۶۰: ۱۳۳ ) نیاز به وحی و علم وحیانی را در گشودن بسیاری از مسائل فلسفی، از جمله مبداشناسی، نفس شناسی و معادشناسی، نیازی بی بدیل می داند.
استاد حکیمی اندیشه های ملاصدرا را در بحث معاد در ایستار وحیانی چنین تلخیص می کند ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۸۸-۲۸۶ ).
۱٫ مفهوم متعارف معاد ( معاد جسمانی عنصری )، که توده های مسلمان از ظواهر آیات و احادیث می فهمند و بدان معتقدند، و اعتقادی که به وجود خارجی بهشت و دوزخ و دیگر احوال آخرت دارند، همه مطابق واقع، درست، و حق است ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۵۴: ۴۱۴ )؛
۲٫ فراوانی آیات و احادیث درباره ی معاد دلیل اهمیت این موضوع حیاتی در اعتقادات و ابدیّت است و نشانی است از اینکه سخن درباره ی امری عظیم است و باز هم عظیم…؛ ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۱: ۶۳ )
۳٫ آیات قرآن کریم درصدد ردّ هرگونه انکار و استبعاد است؛ آن هم از راه های گوناگون و با بیان ها و دلیل ها و یادآوری های متفاوت، و با تحریر و تقریری مؤکّد؛ بیش از هر موضوع دیگر قرآنی؛ ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۱: ۶۳ )
۴٫ نظر فیلسوفانی که معاد را به معاد روحانی و لذایذ عقلی منحصر کرده اند، مردود است؛ ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۰۲ )
۵٫ تأویل آیات و اخبار معاد جسمانی یا جهل است یا تجاهل؛ زیرا معاد عنصری مستلزم هیچ امر محالی نیست؛ ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۱۳، ۴۰۷ )
۶٫ نفوسی که به امور کاذبه و علوم باطله اعتقاد داشته باشند، همواره معذّب می گردند؛ ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۱۳-۴۱۴ )
۷٫ مفاهیم و مرادات ظاهری آیات و اخبار حجّت است؛ وگرنه همه ی ارشادهای قرآنی- معاذالله- به صورت اضلال درمی آید، و اخبار پیامبران و اوصیا (علیه السّلام) و دروغ خواهد بود؛ ( همان )
۸٫ صالحان و متقیانی که به ظواهر آیات و اخبار ایمان آورده اند، و کلمه ای از بحث های نظری و فلسفی نمی دانسته اند، چون به حقایق صادقه ایمان داشتند، اهل سعادت اند و تا جاودان جای در بهشت دارند؛ ( همان )
۹٫ منکر آنچه گفته شد گمراه است و پوینده ی راه انحراف و تباهی، و در سراشیب خروج از هنجار علمی؛ ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۱۴ )
۱۰٫ جزای کامل در آخرت ( که مقتضای وفای به وعد و وعید، حکمت آفرینش، و نیز تابعی مهم از سیر کمالی انسان و طبایع به سوی غایات خود است )، به این است که بدن دنیوی ( صورت و مادّه ) بازگردد، تا هم عود کل و کامل تحقق یابد ( همان ) و هم این همه آیات و اخبار نبوی و وَلَوی- که هیچ گونه داعی و دلیلی نیز بر تأویل آنها وجود ندارد- از کاری نابه جا ( از نظر علمی و شرعی ) یعنی تأویل و تحویل، مصون ماند. ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۶: ۴۰۷ )
حکیمی، همان گونه که معادپژوهی ملاصدرا در ایستار فلسفی- عرفانی را یازده اصل استوار می دانست، معادشناسی او در ایستار وحیانی را نیز در هفت اصل مبتنی می داند:
اصل نخست) حجّیت ظواهر آیات و اخبار، به ویژه آیات و اخبار معادی؛
اصل دوم) عدم داعی و دلیل بر تأویل آیات و اخبار معادی؛
اصل سوم) عدم تلازم میان قبول ظواهر آیات و اخبار با ترک عقل گرایی ( تعقل به معنای عام و نه تفلسُف )؛
اصل چهارم) عدم تلازم میان قبول ظواهر آیات و اخبار ( در فهمی درایی و تعقّلی ) با مشرب اخباری گری؛
اصل پنجم) عدم اشتمال معاد عنصری بر امر محال؛
اصل ششم) غائیّت در کائنات و ضرورت جزای کامل از راه عود کامل؛
اصل هفتم) اصالت و ضرورت قطعی رجوع به معارف وحیانی. ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۸۸-۲۸۹ )

۴٫ نقد دیدگاه تفکیکی انگاری ملاصدرا

تفسیر استاد حکیمی از روش شناسی و تعیین معرفتی فلسفه ی ملاصدرا هم از حیث مبانی و اصول مکتب تفکیک، و هم از حیث قرائت تفکیک گرایانه از صدرالمتألهین شیرازی قابل نقد و بررسی است. عده ای در رد و نقض اصول و مبانی تفکیک سخن گفته اند، اما مراد ما از نقد در اینجا لزوماً و به طور انحصاری نقض و ردنویسی نیست. رهیافت علمی به نقد دیدگاه ها مستلزم بیان مواضع قوت و استحکام، و نیز مواضع رخنه و خلل آنها است.

۱ .۴٫ مطالعه ی موردپژوهانه ( case study )

کتابِ معاد جسمانی در حکمت متعالیه ، متضمن طرحی مهم و ابتکاری در روش شناسی ملاصَدرا است و اظهارنظرهای سطحی و نقدهای شتابزده مانع فهم اهمیت آن می گردد. این سخن به معنا و یا مستلزمِ موافقت با آراء نویسنده ی آن نیست، اما مخالفت با مدعا و ادله ی نویسنده در کتاب نباید چشم را به اهمیت پژوهشی آن نابینا سازد؛ نکته ای که ناقدان حکیمی به آن کمتر توجه می کنند. رهیافت حکیمی، صرف نظر از صحت ادعا و اعتبار ادله ی وی، هوشیارانه و درس آموز است. این کتاب را می توان مطالعه ی موردپژوهانه ی قابل تحسینی دانست که روش شناسی ملاصدرا را در یکی از مهم ترین و دشواریاب ترین مواضع اندیشه ی فلسفی اش سنجش و نقادی می کند تا عناصر اصلی دستگاه معرفتی او را رصد نماید.
چرا استاد حکیمی در مطالعه ی موردپژوهانه معاد را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهد؟ خلاصه ی پاسخ وی چنین است: توان عقل بشری و عقل فلسفی در بحث معاد آزموده می شود ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۱۰۲ ) موضوع معاد یک نیمه از دو نیمه ی پیکره ی فلسفه ی الهی و اسلامی، و یکی از دو قطب پرجاذبه ی شناخت های بشری است ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۱۰۴ ) فیلسوفان اسلامی، مسأله ی معاد را مهم دانسته اند. آنان غالباً معاد روحانی را با دلایل فلسفی اثبات می کنند، اما معاد جسمانی را از طریق شرع، نقل، و وحی ثابت می دانند . ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۱۰۲ )
ملاصدرا در آثار خود به اهمیت مسأله معاد و سنجش روش پیشنیان در حل مسائل معاد توجه کرده است: بدان که مسأله معاد رکنی بزرگ در اسلام و اصلی سترگ در حکمت است. از پیچیده ترین مسائل در ژرفا و از بالاترین آنها در والایی است. از میان فیلسوفان بزرگ اقدمین، کمتر کسی به آن راه یافته است . حکیمی عبارتی را بدون تحلیل از تفسیر ملاصدرا بر سوره ی جمعه نقل می کند ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۱۱۰ ): کیف یجد الانسان الطریق إلی مثل هذاالمطلب . ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۱: ۶۳ ) این سخن آشکار صعوبت روش پژوهش در معاد را نزد ملاصدرا نشان می دهد و از تأمل و درنگ وی در جستجوی روش اثربخش تحقیق در معاد حکایت می کند؛ همچنین گویای این است که ملاصدرا چارچوب نظری مکاتب فلسفی پیشین را در این مقام کارآمد نمی داند. بنابراین، انتخاب معاد در این مطالعه ی موردپژوهانه با بصیرت و هشیارانه بوده است.

۲ .۴٫ مزایای طرح پژوهشی

طرح پژوهش نویسنده ی این اثر، در مقایسه با کسانی که در روش شناسی و هویت معرفتی فلسفه ی صدرا سخن گفته اند، از دو مزیت برخوردار است: نگاه تحولی به ملاصدرا، و سنجش عینی تفکر صدرایی.
سایر دیدگاه هایی که درباره ی حکمت متعالیه ارایه شده است، (۸) بر این فرض بنا نمی شوند که ملاصدرا در عمر پژوهش خود می تواند تحول یابد و از موضعی به موضع دیگر و از رهیافت سابق به رهیافت نوین راه یابد، اما استاد حکیمی فلسفه ی ملاصدرا را فلسفه ی پویا می داند. ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۸ ) وی نخست اصالت الماهیتی و مشائی بود، سپس به نوعی فلسفه ی عرفانی گرایید، اصالت وجود را مطرح کرد و در فلسفه ی خویش بنا را به جمع و مزج مشرب ها نهاد، و در نهایت به تفکیک حوزه ی معارف قرآن کریم از حوزه ی فلسفه ی یونانی، اشراقی و عرفانی رسید . ( همان: ۲۴-۲۳ )
وی سخنی را از واردات قلبیه ملاصدرا نقل می کند که گویی نشان دهنده ی تجربه ای از تطور اندیشه ی صدرا است که پس از غواصی در ره آوردهای کلامی، فلسفی، عرفانی، با تشنگی، دست نیاز به زلال معارف قرآنی می برد: ای دوست من! این چیزها را دور بریز! به اصل مطلب بازگرد، یعنی تدبر در کلام خدا و اخبارپیامبر خدا، با قلبی پاک و نگاهی تابناک . ( صدرالمتألهین شیرازی: ۱۳۵۸: ۹۸- ۹۷ )
مراد از سنجش عینی، تحلیل بی طرفانه و مُصاب نیست، بلکه این مفهوم در برابر تحلیل انتزاعی به کار برده شده، و مراد از آن نقد روش ملاصدرا در مسأله ای است که او آن را مسأله ای مهم و غامض می داند، در جای جای آثارش به آن می پردازد و میراث فلسفی پیشینیان را در تحلیل آن نقد می کند. استاد حکیمی به جای تحلیل انتزاعی و کلی گویانه از مبادی، عناصر، و روش شناسی حکمت متعالیه، به تحلیل روش این حکمت در مواجهه با مسأله ی معاد می پردازد. این پژوهش روشمند و ستودنی است، اگرچه نتایج آن از جهات گوناگونی قابل نقد و رد است.

۳ .۴٫ تحویلی نگری روش شناختی، لازمه ی پنهان تفکیک

تمایز کلام اسلامی، فلسفه ی اسلامی و عرفان با معارف اسلامی، تمایز هوشمندانه ای است- البته تأکید بر این تمایز به معنا و یا مستلزم نفی ارتباط بین آنها نیست- استاد مطهری نیز هشیارانه به این نکته اشاره می کند: حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمی دیگر از مآخذ معارف اسلامی از حساب کلام جداست ( مطهری، ۱۳۸۲: ۲۳۴؛ برای تحلیل سخن استاد مطهری نک: فرامرز قراملکی، ۱۳۸۴: ۶۶- ۶۸ ). فراتر از تمایز یادشده، نکته ی مهم دیگری نیز قابل اشاره است: زبان متکلمان و فلاسفه ی مسلمان به تدریج از زبانِ نصوص دینی فاصله گرفته است. بیان یک مثال، اهمیت این مسأله را نشان می دهد: در معرفت به خدا و راه های شناخت باری تعالی، عبارت عرفتُ الله بفسخ العزائم و حل العقود و نقض الهمم که به صورت های مختلف در متون روایی شیعه آمده است. ( نهج البلاغه: ۲۵۰ ) این رهیافت علی رغم درخشندگی و تأثیر عمیق در معرفت به خدا، در میان ادله ی کلاسیک اثبات صانع متکلمان و براهین اثبات واجب تعالی نزد فیلسوفان مورد توجه قرار نگرفته و بسیاری از شارحان کلام گرا و یا فیلسوف منش نهج البلاغه آن را، تحویلی نگرانه، به امثال برهان حدوث یا حرکت تأویل کرده اند.
توصیه ی درنیامیختن مرز علوم و معارف و نیز ترغیب به برگشت به نصوص دینی و بهره مندی از معارف اسلامی، به ویژه در مسائل مبدا و معاد، اهمیت راهبردی دارد؛ امّا سخن اصحاب مکتب تفکیک و جریان های مشابه آن به این امر پایان نمی یابد. علی رغم تلاش استاد حکیمی در تعریف متداول از تفکیک، موضع آنان در قبال آنچه فلسفه ی اسلامی خوانده می شود، تفاوت مبنایی با موضع امثال غزالی ندارد. توضیح این ادعا در گرو تفکیک معتقدات و ملتزمات در مکتب تفکیک است. اگر لوازم سخن آنان با ابزار تحلیل منطقی نشان داده شود، می بینیم که آنان فراتر از موضع تفکیکِ سه روش شناخت، به اخذ حصرگرایی روش شناختی و نفی ره آوردهای کلامی، فلسفی، و عرفانی می انجامند.
اگر در تحلیل مسائل هستی شناختی ( که اعم از انسان شناسی، جهان شناسی، و خداشناسی است ) ره آوردهای کلامی، فلسفی و عرفانی را با معارف ناب اسلامی و آموزه های نصوص دینی درنیامیزیم، و نیز آموزه های نصوص دینی را هم با تأویل بر آنها منطبق ندانیم، به ظاهر راه تفکیک پیموده ایم؛ اما سخن در حقانیت این ره آوردها است. آیا تحلیل های متکلمان، فیلسوفان، و عرفا از مسائل هستی شناختی ( صرف نظر از دینی انگاری آنها ) برخوردار از حقیقت است یا نه؟ بر اساس تلقی حداکثر گرایانه ی تفکیکی ها از آموزه های دینی، بسیاری از اندیشه های کلامی، فلسفی، و عرفانی با آموزه های دینی رقابت دارند؛ زیرا ( بنا به فرض تفکیکی ها )، در مسأله ای واحد، پاسخ هایی متفاوت از پاسخِ نصوص دینی، ارایه می دهند. تفکیکی ها قائل به کثرت گرایی معرفتی نیستند و همه ی نظام های معرفتی را مصاب نمی انگارند. لازمه ی منطقی این تحلیل تأکید حصرگرایانه بر فهم خویش از آموزه های دینی، و نفی و انکار سایر دستگاه های معرفتی است، و این همان موضعِ امثال غزالی است که استاد حکیمی تلاش می کند موضع تفکیکی ها را متفاوت از آن نشان دهد. حاصل این تحلیل آن است که صرف تفکیک گرایی در پارادایم سنتی محال است و هرگونه تفکیک انگاری به حصرگرایی و انکار دستگاه های معرفتی رقیب می انجامد. تأکید فراوان حکیمی بر تعبیر نیاز بی بدیل در واقع تصریح به همین لازمه ی منطقی دیدگاه تفکیکی است.

۴ .۴ ایهام ملازمت تلفیق و تأویل

یکی دیگر از مبانی قابل نقد مکتب تفکیک این است که هرگونه جریان وحدت گرا بین دستگاه های معرفتی را مبتنی بر تأویل دانسته اند. چنین فرض شده است که ره آوردهای کلامی، فلسفی، و عرفانی لزوماً مغایر با آموزه های دینی است و لذا هرگونه تلاش برای نشان دادن وحدت، سازگاری، و یکسان انگاری منحصراً از طریق تأویل آموزه های دینی و تحویل دیدگاه دینی به دیدگاه های کلامی، فلسفی، و عرفانی است. این مبنا ادعایی بدون دلیل است و بر مبانی انسان شناختی و معرفت شناختی غیر قابل دفاعی استوار است. به نظر می رسد استاد حکیمی مبنای انسان شناختی دیدگاه خود را در کلام جادوانه تقریر می کند: انسانها بر دو گونه اند: هادی و هابط . ( حکیمی، ۱۳۷۰ ) انفصال یا هادی یا هابط به لحاظ منطقی قابل تأمل است: آیا مراد از یا در اینجا، منع خلو است یا موهم منع خلو؟ آیا مراد از آن منع جمع است یا موهم منع جمع؟ نقد مبانی انسان شناسی و معرفت شناسی مکتب تفکیک محتاج پژوهش مستقل دیگری است.

۵٫ ۴ نگاه حصرگرایانه به تحول

علاوه بر مبانی مکتب تفکیک، انطباق آن بر حکمت متعالیه نیز قابل نقد است. پیش از این نیز نظریه ی تفکیکی انگاری ملاصدرا مورد نقد و چالش قرار گرفته است ( ارشادی نیا، ۱۳۸۵: ج ۱۲۴/۲ -۱۱۱ )، و نوشتار حاضر در مقام تکرار و گزارش آنها نیست. مهم ترین نکته در نظریه ی استاد حکیمی، نگرش تحولی به اندیشه ی صدرایی است. این واقعیت که صدرالمتألهین، به عنوان طالب حقیقت، به طور مستمر اندیشه های فلسفی خود را بازسازی می کرد، اصل مهم در صدراشناسی است. بر اساس نگرش تحولی بسیاری از مواضع موهوم تناقض تفسیر سازگار می یابد، و همچنین بر این اساس حضور منابع گوناگون در آثار ملاصدرا و نحوه ی استفاده ی وی از آثار بسیار متنوع پیشینیان تبیین می پذیرد.
در تحولی دیدن اندیشه های ملاصدرا باید دو گونه تحولِ فکری را متمایز دانست: تحول به معنای لُبس بعد از خلع، تحول به معنای لبس پس از لبس. تحول به معنای نخست، فرو نهادن موضع اولیه و برگرفتن موضع جدید است. به عنوان مثال، ملاصدرا تصریح می کند که از تفکر اصالت ماهیتی دست شسته و از آن اعراض کرده، و به هدایت الهی، نظریه ی اصالت وجود را اخذ کرده است. در این تحول، مواضع نخست و دوم رقیب یکدیگرند و متفکر از نظریه ای به نظریه ی رقیب آن تغییر مشرب داده است.
تحول به معنای دوم، تعالی از یک نظریه به کمال آن نظریه است. گاهی دانشمند نظریه و یا حتی در مقیاس بزرگتر دستگاه معرفتی خود را به نحو کامل تر بازسازی می کند. در این گونه تحول عدول از نظریه ای به دیدگاه رقیب آن در میان نیست، بلکه بازسازی و ارتقاء نظریه مطرح است و نسبت بین موضع نخست و موضع دوم، نسبت بین ناقص و کامل است.
استاد حکیمی بر آن است که ملاصدرا ابتدا از تفکر اصالت ماهیتی و مشایی به اصالت وجودی و عرفانی، و آنگاه در مسأله معاد و بسیاری از مسائل دیگر از تفکر فلسفی عرفانی به تفکر وحیانی متحول می گردد. دیدگاه تفکیکی انگاری ملاصدرا در دومین تحول، که آن را عبور از ایستار فلسفی به ایستار وحیانی می خواند، از جهات مختلف قابل نقد است.
مهم ترین نقد، منحصر شمردن تحول در قسم اول است. تفکیک مدعی است که ملاصدرا در معاد و بسیاری از مسائل فلسفی از موضع فلسفی عرفانی عدول کرده و به موضع وحیانی روی آورده است، و این عدول از قسم خلع نظر اول و لبس نظر ثانی است؛ بدین ترتیب از این دیدگاه ملاصدرا از ضوابط بحث فلسفی عدول کرده و از عقل به نقل روی آورده است. نقد اول وارد بر این نظر اینکه، این ادعا فاقد دلیل است و حکیمی نیز هیچ دلیل کافی بر عدول نیاورده است. همه ی شواهدی که وی بیان می کند؛ نشانگر توجه ملاصدرا به نصوص دینی و پای بندی وی به آموزه های دینی است. استنتاج عدول از فلسفه به ایستار جدید بر اساس این شواهد، دلیل پنداری است. هیچ دلیلی در دست نیست که ملاصدرا از نظریه ی فلسفی عرفانی خاص خود در معاد دست بشوید، از آن اعراض کند، و نظریه نوین ( وحیانی ) اخذ کند.
ثانیاً، این دیدگاه با عناصر معرفتی در حکمت متعالیه ناسازگار است. طرح پژوهشی ملاصدرا در مسأله معاد، نقد و به چالش کشیدن نظریه ی پیشینیان و بازسازی نظریه ی فلسفی عرفانی معاد به نحو سازگار و مطابق با دیدگاه وحیانی است. او رهیافت فلسفی عرفانی را تعالی می دهد. حتی اگر همه ی آراء و سخنان ملاصدرا را ملاک قرار ندهیم و خود را به مواضعی محدود کنیم که حکیمی از عبارت ملاصدرا گزارش می کند، در می یابیم که وی تحلیل پیشینیان از معاد را ناقص و ناسازگار با نظریه ی دینی ارزیابی می کند و معاد فیلسوفان پیشین را نوعی دیدگاه تحویلی نگر تلقی می کند و خود سعی دارد با مبانی نوین، نظریه ی غیر تحولی نگر از معاد ارائه دهد. مبانی نوین ملاصدرا از طرفی دارای عناصر عرفانی است و از طرف دیگر، به زعم ملاصدرا، مطابق با دیدگاه قرآنی است. ملاصدرا در هیچ موضعی از اسفار به عدول از مبانی خود و تحول از ایستار نخست به ایستار دوم اشاره نکرده است، بلکه از همان آغاز تقریر نظریه ی فلسفی عرفانی، آن را مطابق با معاد قرآنی می داند.

۶ .۴ عدم کفایت توجیه

ادله ی کافی و مرتبط جهت اثبات مدعا از ضروریات نظریه پردازی است. عدم کفایت ادله، دیگر نقد وارد بر تفکیکی انگاری ملاصدرا است. استدلال حکیمی در نشان دادن عدول ملاصدرا از موضع نخست به لحاظ منطقی شگفت انگیز است. وی ابتدا به روش گزارش آراء دانشمندان پس از ملاصدرا، نشان می دهد که بسیاری از آنها معادِ ملاصدرا را صرفاً معاد جسم مثالی می دانند که با معاد قرآنی ( معاد عنصری ) متمایز است. سپس می گوید رخنه ی نظریه ی وی را بسیاری از دانشمندان پس از وی دریافته اند و از فردی چون ملاصدرا بعید است که نسبت به این مواضع غفلت بورزد یا تغافل کند، و به سهولت نتیجه می گیرد که ملاصدرا با وقوف بر رخنه ی نظریه ی فلسفی عرفانی معاد، از آن دست شسته است و به ایستار دوم روی آورده است. ( حکیمی، ۱۳۸۱: ۲۳۶ -۱۹۴ ) نمی دانیم به لحاظ استنتاج منطقی چنین استدلالی را چه نام نهیم؟ صرفاً به بیان این نکته بسنده می کنیم که اگر این شیوه ی استنتاج روا باشد، در خصوص همه ی دیدگاه ها، حتی دیدگاه مکتب تفکیک، نیز به کار می آید و همچون تیغ دو دم هم خصم را و هم خود فرد را می بُرد.

۷ .۴ خلط ایستار فلسفی و وحیانی

دیدگاه تفکیکی انگاری ملاصدرا به مواضعی از سخنان وی ارجاع می دهد که ملاصدرا اهمیت توجه به نصوص دینی را یادآور می شود. بسیاری از این مواضع اساساً به ایستار دوم متعلق نیستند، بلکه همان سخنان محی الدین بن عربی اند که از نظر حکیمی باید آن را جزء مشخصات ایستار اول دانست. به عنوان مثال، اینکه ملاصدرا در اسفار می گوید: هلاک باد فلسفه ای که قوانین آن با کتاب و سنت مطابق نباشد ( صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۴۳ق: ج ۳۰۳/۸ )، تعبیری دیگری از بیان ابن عربی است . ( الشعرانی، ۱۳۵۱ ق: ۷ ) حکیمی تبیین روشنی از نحوه ی مواجهه ی ملاصدرا با کتاب و سنت و تفاوت آن با مواجهه ی ابن عربی ارایه نمی کند.

۵٫ نتیجه گیری

در نظرگاه تفکیکی، ملاصدرا گاه به مزج اندیشه ها و تأویل متون دینی متهم است و گاه روش تفکیکی به او نسبت داده می شود. جوهره ی حکمت متعالیه که در مواضع فراوان در آثار ملاصدرا به آن تصریح شده است، وحدت حقایق فلسفی و نبوی است که با هر دو نگاه فوق در تعارض است.
تفکیکی دانستن حکمت متعالیه از جهات دیگری نیز قابل نقد است؛ جستجوی معارف ناب اسلامی در نگاه تفکیکی تنها به درنیامیختن و تمایز روش شناختی معارف دینی از فلسفه و کلام و عرفان نیست، بلکه از لوازم پنهان آن نفی سایر معارف بشری و عاری از حقیقت دانستن آنها است. ملازمت بهره مندی از نظرگاههای مختلف با تأویل نصوص دینی نیز ملازمه ای منطقی نیست. تحول در اندیشه ی صدرایی در فهم معارف دینی را به معنای روی گردانی وی از سایر معارف دانستن، حصرگرایانه و بی دلیل است. تفکیکی انگاری ملاصدرا در تبیین مواضع أخذ و اقتباس فلسفه ی وی از سایر بزرگان و تبیین نوآوری های فلسفی وی ناتوان است. گاه حتی این نوآوری ها نظراتی عاری از حقیقت تلقی می شوند که ملاصدرا از آنها روی گردان است.
کثرت گرایی در رهیافت ها و أخذ روی آوردِ میان رشته ای، با استفاده از الگوهای پژوهشیِ ویژه، نظریه ی دیگری است که در تبیین برتری حکمت متعالیه بر سایر مکاتب فلسفی و معرفتی پیشین، نوآوری های آن، أخذ و اقتباس ها و روش شناسی ملاصدرا کارآمد و موجه به نظر می رسد. بررسی و تنقیح این نظریه که در نوشتارهایی معرفی و توجیه شده ( برای نمونه فرامرز قراملکی ۱۳۸۹: ۳۳۷-۳۴۸؛ غفوری نژاد و فرامرز قراملکی ۱۳۸۶؛ ایزدی و دیگران ۱۳۸۸ )، نیازمند مجال مستقلی است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ دانش آموخته دکتری فلسفه اسلامی دانشگاه تهران jananizadi@gmail.com
۲٫ استاد فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه تهران.
تاریخ دریافت: ۸۹/۱۱/۱۲، تاریخ پذیرش: ۸۹/۱۲/۳٫
۳٫ سیدموسی زرآبادی قزوینی، ( ۱۳۵۳-۱۲۹۴ق ) میرزامهدی غروی اصفهانی ( ۱۳۶۵-۱۳۰۳ق )، و شیخ مجتبی قزوینی. ( ۱۳۸۶ -۱۳۱۸ق )
۴٫ برخی از نقدنویسی ها بر مکتب تفکیک به شرح زیر است:
– اسلامی، سیدحسن؛ صادقی، سیدمحمود ( ۱۳۸۴ )، رویای خلوص، بازخوانی مکتب تفکیک، صحیفه ی خرد.
– سبحانی، جعفر ( بی تا )، مکتب تفکیک، کدام تفکیک، گلشن جلوه، به اهتمام غلامرضا گلی زواره، قم: قیام، ۳۵-۳۲٫
– موسوی، سیدمحمد ( ۱۳۸۲ ). آیین و اندیشه، بررسی مبانی و دیدگاه های مکتب تفکیک، تهران: حکمت، ۴۳۴٫
– ارشادی نیا، محمدرضا ( ۱۳۸۲ ). نقد و بررسی نظریه ی تفکیک، قم: بوستان کتاب.
– جوادی آملی، عبدالله ( ۱۳۸۶ ). منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء، ۱۸۱-۲۳۰٫
۵٫ مانند مقاله زیر که نویسنده آن را به حکیمی تقدیم کرده است:
اذکایی، پرویز ( زمستان ۱۳۸۲ ). موضع تفکیک حکیم رازی ، آینه ی میراث، ش ۳۳، ۳۹- ۲۷٫
۶٫ این نظریه ابتدا به صورت مقاله هایی در خرد جاودان و خردنامه ی صدرا مطرح شده، و سپس به صورت مدون و مفصل در کتاب معاد جسمانی در حکمت متعالیه ارایه شد:
– محمدخانی، علی اصغر ( ۱۳۷۷ ). خرد جاودان، جشن نامه ی استاد سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: نشر و پژوهش فرزان.
– حکیمی، محمدرضا ( ۱۳۷۸ و ۱۳۷۷ ). معاد جسمانی در حکمت متعالیه ، خردنامه ی صدرا، ش ۱۴، ۱۳ و ۱۵٫
– حکیمی، محمدرضا ( ۱۳۸۱ ). معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: دلیل ما.
۷٫ سخنی که حکیمی از استاد مطهری در خصوص تأویل می آورد، تأویل برخی از حکیمان از سخنان حکیمان سلف است، نه تأویل حکما و عرفا از نصوص دینی. مأخذ مورد ارجاع حکیمی به شرح زیر است: مطهری، مرتضی ( ۱۴۰۴ق )، شرح مبسوط منظومه، تهران: حکمت، ج ۲۲۰/۱٫
۸٫ جز گروهی از کسانی که به عرفان گروی ملاصدرا باور دارند. آنان نیز به تحول اندیشه ی صدرایی ( از تفکر مشایی به تفکر عرفانی ) معتقدند.

منابع تحقیق :
نهج البلاغه ( ۱۴۰ق )، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
ابهری، اثیرالدین ( ۱۳۱۳ق )، شرح الهدایه الاثیرایه، لصدرالدین الشیرازی، تهران: چاپ سنگی.
اذکایی، پرویز ( زمستان ۱۳۸۲ ). موضع تفکیک حکیم رازی ، آئینه میراث، ش ۲۳٫
ارشادی نیا محمدرضا ( اردیبهشت ۱۳۸۵ ). تفکیک گروی صدرا یا تفکیک نگری به صدرا نامه ی مفید، نامه ی فلسفی، سال دوازدهم، ش ۵۳، ج۲٫
ارشادی نیا، محمدرضا ( ۱۳۸۲ )، نقد و بررسی نظریه ی تفکیک، قم: بوستان کتاب.
اسلامی، سیدحسن؛ صادقی، سیدمحمود ( ۱۳۸۴ ). رویای خلوص؛ بازخوانی مکتب تفکیک، صحیفه ی خرد.
اصفهانی، میرزامهدی ( ۱۳۶۲ ). ابواب الهدی و سایر آثار، بی جا، بی نا.
ایزدی، جنان؛ فرامرز قراملکی، احد ( پاییز ۸۶ ). زبان برتر، نظریه ای در روش شناسی حکمت متعالیه ، خردنامه صدرا، ش ۴۹٫
ایزدی، جنان و دیگران ( پاییز و زمستان ۸۸ ). الگوی روشی ملاصدرا در تحلیل مفهومی ایمان ، فلسفه و کلام اسلامی ( مقالات و بررسی های سابق )، سال ۴۲، ش ۱٫
جوادی آملی، عبدالله ( ۱۳۸۶ )، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء.
حکیمی، محمدرضا ( ۱۳۷۰ ). کلام جاودانه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
حکیمی، محمدرضا ( ۱۳۸۱ ). معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: دلیل ما.
حکیمی، محمدرضا ( ۱۳۸۳ ). مکتب تفکیک، هشتم، قم: دلیل ما.
حکیمی، محمدرضا ( ۱۳۸۶ ). الهیات الهی و الهیات بشری، قم: دلیل ما.
حکیمی، محمدرضا ( بهار و تابستان ۱۳۷۸ ). معاد جسمانی در حکمت متعالیه ، خردنامه ی صدرا، ش ۱۳-۱۴٫
رفیعی قزوینی، علامه سید ابوالحسن ( ۱۳۶۷ )، مجموعه ی رسائل و مقالات فلسفی، غلامحسین رضانژاد ( نوشین )، تهران: الزهراء.
سبحانی، جعفر ( بی تا )، مکتب تفکیک، کدام تفکیک، گلشن جلوه، غلامرضا گلی زواره، قم: قیام.
الشعرانی، عبدالوهاب بن احمد ( ۱۳۵۱ق ). الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائد الاکبر و بهامشه کتاب الکبریت فی بیان علوم الشیخ الاکبر، عباس بن عبدالسلام بن شقرون مصر.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۳۴۱ ). عرشیه، تهران: مولی.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۳۶۴ ). المبدء و المعاد، سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ی ایران.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۳۶۰ )، اسرار الایات، محمد خواجوی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ی ایران.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۳۶۱ )، تفسیر القرآن الکریم، تعلیقات ملا علی نوری، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۳۶۲ ). مفاتیح الغیب، تعلیقات ملا علی نوری، تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۳۶۶ ). شرح اصول کافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ۱۴۲۳ق )، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
طباطبایی، علامه محمدحسین ( ۱۳۹۳ق ). المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
غفوری نژاد، محمد؛ فرامرز قراملکی، احد ( زمستان ۸۶ ). روش شناسی ملاصدرا در مسأله ی علم باوری ، خردنامه ی صدرا، ش ۵۰، صص ۵۳-۶۵٫
فرامرز قراملکی، احد ( ۱۳۷۹ ). مبانی کلامی جهت گیری دعوت انبیاء، تهران: پژوهشکده ی فرهنگ.
فرامرز قراملکی، احد ( ۱۳۸۰ ). روش شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
فرامرز قراملکی، احد ( ۱۳۸۴ )، استاد مطهری و کلام جدید، چاپ سوم، تهران: پژوهشکده ی فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.
محمدخانی، علی اصغر ( ۱۳۷۷ ). خرد جاودان، جشن نامه استاد سیدجلال الدین آشتیانی، تهران: نشر و پژوهش فرزان.
مطهری، مرتضی ( ۱۴۰۴ق )، شرح مبسوط منظومه، تهران: حکمت.
مطهری، مرتضی ( ۱۳۸۲ ). مجموعه ی آثار، ج۱۳، تهران: صدرا.
موسوی، سیدمحمد ( ۱۳۸۲ ). آیین و اندیشه، بررسی مبانی و دیدگاه های مکتب تفکیک، تهران: حکمت.

منبع مقاله :
نشریه ی حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره ی دوم، بهار و تابستان ۱۳۸۹، صص ۵۹-۷۷٫



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.