خدا و اعتقاد به خدا از منظر فلسفی (۲)

 خدا و اعتقاد به خدا از منظر فلسفی (2)

نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی

خود علت خود

آنچه تاکنون گفته شد شناختی اجمالی درباره‌ی مفهوم خود علت خود (۱) به ما می‌دهد، مفهومی که عامه‌ی مردم، حتی گاهی محققان نیز آن را به درستی ادراک نکرده‌اند. این سخن که چیزی- مثلاً خداوند- خود علت خود است، یا علت وجود خویش است، بدین معنا نیست که این موجود خود را به وجود می‌آورد، چه این معنا کاملاً نامعقول است. هیچ چیز نمی‌تواند خود را به وجود آورد. این سخن که چیزی خود علت خود است تنها به این معناست که آن چیز وجود دارد، البته نه ممکن الوجود است و نه قائم به غیر، بلکه موجود بالذات است، معنای این سخن این است که آن شیء وجودی است که نه امکان حدوث دارد و نه امکان فنا. حال، اعم از این که چنین موجودی باشد یا نباشد، به هر تقدیر، این رأی متضمن امر نامعقولی نیست. ظاهراً دریافته‌ایم که اصل جهت کافی مشعر بر وجود چنین موجودی است، موجودی که دنیا و هر چه در آن است نهایتاً باید در وجود خویش وابسته و متکی به او باشد.

واجب الوجود

موجودی که در وجود خویش جز خود متکی به شیء دیگری نباشد و به معنای مذکور خود علت خود باشد، می‌تواند متصف به واجب الوجود شود؛ (۲) یعنی موجودی که ممکن الوجود نیست، لذا فانی نمی‌شود، زیرا چیزی که بالذات موجود است و قائم به غیر نیست، محال است که موجود نباشد و این دقیقاً معادل این است که بگوییم آن وجود واجب است. بسیاری از افراد سعی کرده‌اند که در این مفهوم هم اشکالات بزرگی را پیدا کنند، لکن این سعی بعضاً به این سبب است که این مفهوم را با دیگر مفاهیم اشتباه گرفته‌اند. اگر معنایی داشته باشد که از چیزی سخن بگوییم که ممتنع الوجود است، یا از چیزی که واجب الوجود نیست، دشوار است که ببینیم چرا مفهوم واجب الوجود یا چیزی که وجودش از طرف ذاتش است، نمی‌بایست غیرقابل درک تلقی شود. البته کمترین مشکلی در بیان این امر نداریم که چیزی، همچون دایره‌ی مربع (۳) و یا جسم بی شکل (۴)، ممتنع الوجود است. اگر جایز باشد که چیزی فانی و ممکن الوجود و در وجود خویش متکی به غیر باشد، که چنین هم هست، در آن صورت ظاهراً اشکالی در این اندیشه نیست که موجودی فسادناپذیر وجود داشته باشد که وجودش قائم و متکی به چیز دیگری غیر از خود نباشد.

علت نخستین

همچنین از این ملاحظات می‌توانیم دریابیم که منظور از علت نخستین چیست، همان نامی که متکلمان (۵) غالباً آن را برای خداوند به کار می‌برند و کسان بسیاری آن را مهمل و بی معنا می‌پندارند. انتقاد شایعی که از این نظریه کرده‌اند. این است که می‌گویند هیچ نیازی به علت نخستین نیست، زیرا سلسله‌ی علل و معلول‌هایی که تاریخ عالم را می‌سازند ممکن است نامحدود و ازلی باشد در حقیقت، چنان چه خود عالم هستی هیچ آغازی در زمان نداشته باشد این سلسله نیز باید نامتناهی باشد. اما این انتقاد منعکس کننده‌ی تصوری کاملاً غلط از مفهومی است که از علت نخستین مستفاد می‌شود. نخستین در این جا به معنای نخستین در زمان نیست و هنگامی که از خدا به علت نخستین تعبیر می‌شود، چنین نیست که خداوند به منزله‌ی موجودی توصیف شده باشد که زمانی در گذشته‌ای بسیار دور هر چیزی را آغاز کرده باشد. توصیف خداوند به علت نخستین فقط بیان این امر است که او دقیقاً علت اولی (۶) است تا علت ثانوی (۷) و علت اصلی (۸) است تا علت فرعی (۹) یا وجودی است که تمام موجودات دیگر؛ یعنی آسمان‌ها ‌و زمین نهایتاً در وجود خویش قائم به او هستند. خلاصه‌ی معنای این سخن این است که خداوند آفریننده است، آفریننده به معنایی که قبلاً توضیح دادیم. البته این معنا با نظریه‌ی ازلی یا قدیم بودن جهان کاملاً سازگار است. همان طور که قبلاً دیدیم، کسی نمی‌تواند با اسناد عمری به جهان دلیل و جهت عقلی وجود آن را بیان کند، حتی اگر فرض شود که جهان دارای عمری نامحدود است. اگر بخواهیم از تمثیل مناسبی استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم که خورشید علت نخستین روشنایی روزانه و نیز مهتاب شبانه است و این بدین معناست که روشنایی روزانه و مهتاب نهایتاً در وجود خویش قائم به خورشیدند. از طرف دیگر ماه فقط یک علت ثانوی یا تبعی برای نور خویش است. اگر ما اثبات کنیم که این نور آغازی نداشته، در آن صورت، وابستگی و قیام آن به خورشید کم نخواهد شد، زیرا نوری ازلی که دارای عمری نامحدود است مقتضی منبعی است که آن هم در بقا و دوام کمتر از آن نباشد. اگر فرض کنیم که خورشید همواره وجود داشته و نورش نیز با آن بوده است، در آن صورت، باید بگوییم که خورشید همواره علت نخستین؛ یعنی علت اصلی یا اولی نور خود بوده است. نحوه‌ی تفکر ما درباره‌ی خداوند به عنوان علت نخستین آسمان‌ها ‌و زمین دقیقاً همین است و متکلمان نیز غالباً درباره‌ی خداوند چنین اندیشیده‌اند.

طبیعت جهان

تاکنون در مورد جهان جز در خصوص واقعیت وجودش که به نظر می‌رسد ممکن‌الوجود است نه واجب الوجود، به بررسی نپرداخته‌ایم. تا آنجا که به مسائل مطرح شده مربوط است، هیچ مهم نیست که جهان منظم (۱۰) است یا نامنظم (۱۱)، بزرگ است یا کوچک، بسیط (۱۲) است یا مرکب (۱۳)، زیرا آرایی که تا این جا استنباط شده هنوز اعتباری را که داشته‌اند حفظ می‌کنند، حتی اگر فرض کنیم که جهان چیزی بیش از یک شن بسیار ریز نباشد.
با این حال، کسان بسیاری چنین می‌اندیشند که طبیعت یا خصوصیت جهان و اجزای آن با وضوح تمام مشعر بر وجود فوق طبیعی دستی هدایت‌گر (۱۴)، یعنی وجودی هدف دار است که خواه جهان را آفریده باشد و خواه نه، به هر حال، آن را ساخته و پرداخته است. آنچه در این جا مهم است فقط این نیست که این جهان یا جهان دیگر موجود است، بلکه مهم نوع جهانی است که ما آن را می‌یابیم. آنچه ما آن را می‌یابیم فقط یک دانه‌ی شن یا توده‌ای از آن یا اشیایی مشابه آن و نیز هرج و مرج و بی نظمی نیست. آنچه می‌یابیم نظم و هماهنگی است، با قطع نظر از راز و پیچیدگی اشیا که عمیق‌ترین علوم و معارف ما به سختی می‌تواند در آن رخنه کند. دانش پژوهان وقتی که به ساحت علوم قدم می‌نهند گاهی دستگاه زیبا و طرح کاملاً هدفدار جهان هستی آنها را دچار هیبت می‌کند، هر چند این امر را فقط در کوچک‌ترین اجزای جهان، خصوصاً در موجودات زنده، یا در پهنه‌ی آسمان‌ها کشف کرده باشند. البته این دستگاه زیبا و هدفدار همیشه در مقابل چشمان ما قرار دارد، لکن کاملاً به آن توجه نمی‌کنیم، فقط به این سبب که چنان به آن عادت کرده‌ایم که آن را مسلم و بدیهی می‌پنداریم؛ برای مثال خود ساماندهی (۱۵) یا خود تنظیمی (۱۶) بدن ما- که بدن را قادر می‌سازد شگفت‌ترین هماهنگی درونی را سازمان دهد و خود را با متنوع‌ترین و ظریف‌ترین نیروهایی که بر آن تأثیر می‌گذارند هماهنگ کند- معجزه‌ای را به نمایش می‌گذارد که هنر انسانی واقعاً نمی‌تواند نسخه‌ای دیگر از آن را بیافریند و دانش ما فقط به طور مجمل و مبهم به آن تعلق می‌گیرد. با این حال، بسیاری از انسان‌ها ‌بدون توجه به این معجزه‌ی آشکار که همواره در مقابل چشمانشان قرار دارد به گذران زندگی خویش مشغول‌اند. شبیه چنین نظام و تغییرات غایت مندی در تکامل جنین شناختی موجودات زنده نیز مشهود است.
این امر مبین چهره‌ی دیگری از جهان است که اگر واقعی باشد و نه صرفاً ظاهری، سایه‌ی تردیدی بر این تصور خواهد افکند که جهان ما نتیجه‌ی اتفاقی و بی مقصود تأثیر و تأثر نیروهای مادی طبیعت است، به عبارت دیگر، مشعر بر این است که برخی اشیا در جهان و خصوصاً موجودات آلی، در ساختمان درونی خود غایت‌مند و جهت دارند. عمده‌ی مسائل زیست شناسی جدید بر این فرض مبتنی است که چنین ساختمان غایت مندی صرفاً ظاهری است و نه واقعی، در حقیقت، مهمترین کار داروین این بود که نمونه‌ی قانع کننده‌ای برای این مطلب ارائه کرد. با این حال، قطع نظر از مقتضیات یک سنت علمی (۱۷) که کمابیش به طور ناآگاهانه مقبول افتاده است، به هیچ وجه معلوم نیست که چنین باشد. اگر کسی موجودات زنده را مورد بررسی قرار دهد می‌یابد که قوا و ساختمان آنها کاملاً موافق با طرز زندگیشان است؛ برای مثال عقاب دارای چنگال‌های تیز، منقار شکاری، چشمان تیزبین، قوّت و دستگاه گوارش خاصی است که جملگی با نوعی زندگی شکاری کاملاً تناسب دارند. همین طور، عنکبوت حقیر نیز دقیقاً واجد آن چیزی است که برای به دام انداختن طعمه‌اش در درون تارهایی که آنها را هنرمندانه بافته، بدان نیازمند است. این حکم درباره‌ی هر موجود دیگری نیز صادق است. استخوان بندی، قوا و غرایز هر موجودی دقیقاً با هدف یا نحوه‌ی زندگی‌اش تناسب دارد. البته می‌توان اظهار کرد که این موجودات چون این چنین مجهز شده‌اند اهداف خاصی را تعقیب می‌کنند و انکار کرد که این موجودات این چنین مجهز شده‌اند تا آن اهداف را دنبال کنند و این درست مثل این است که بگوییم چون کسی دارد قرقره و چوب ماهی‌گیری را حمل می‌کند، به ماهی‌گیری می‌رود و منکر شویم که او این تجهیزات را حمل می‌کند تا ماهی صید کند؛ اما این سخن ساختگی به نظر می‌رسد، حتی اگر تمام ادعاهای نظریه‌ی تطور را درباره‌ی منشأ چنین مخلوقاتی مسلم فرض کنیم.
ملاحظاتی که در این جا تلویحاً بدان‌ها ‌اشاره شد، مجموعه‌ای از دلایل را تشکیل می‌دهند که همه‌ی آنها را با مسامحه برهان نظم (۱۸) می‌نامند. عنصر مشترک در آنها این است که همگی سعی می‌کنند که از طریق بررسی طرح غایت‌مند و ماهرانه که در جهان و خصوصاً در موجودات زنده نمایان است، وجود یا موجوداتی خلاق و ماوراء طبیعی را اثبات کنند. ما نمی‌توانیم وارد بحث درباره‌ی این دلایل بشویم، زیرا قبلاً در آثار فراوانی بیان شده‌اند و در بیشتر موارد دارای نتیجه‌ی قطعی نیستند. باوجود این، تقدیری از برهان نظم وجود دارد که دارای پیچیدگی منطقی خاصی است. به علاوه، اکثر کسانی که این موضوع را بررسی کرده‌اند آن را کاملاً واضح نفهمیده‌اند. ان تقدیر بر این رأی مبتنی است که خود قوای حماسی و قوه‌ی درک ما بذاته شایان توجه نیستند، بلکه برای کشف حقایق است که ما بر آنها تکیه می‌کنیم. آنچه اکنون درصدد بررسی آنیم همین مطلب و مفاهیم ضمنی آن است.

تصادف و دلیل

درک نظری را که اکنون درصدد آنیم بدون سوء فهم به آسانی میسر نیست، لذا بهتر است که با بررسی یکی دو مثال که آن را کاملاً واضح می‌کند کم کم بدان نزدیک شویم.
فرض کنید که سوار قطار هستید و در یکی از ایستگاه‌ها ‌از پنجره بیرون را می‌نگرید، در این حال تعداد بسیار زیادی از سنگ‌های سفید را می‌بینید که در اطراف تپه کوچکی که در نزدیکی قطار واقع شده، به طوری پراکنده شده‌اند که این عبارت را نشان می‌دهند: شرکت راه آهن بریتانیا ورود شما را به ویلز خوش آمد می‌گوید. حال، بعید است که شما در این امر تردید کنید که این تصادف نبوده است که آن سنگ‌ها ‌چنان واقع شوند که آن طرح (۱۹) را نمودار سازند. قطعاً شما مطمئن خواهید بود که آن سنگ‌ها ‌با این هدف بدان صورت ترتیب یافته‌اند که پیام قابل فهمی را القا کنند. اما در عین حال، صرفاً با توجه به ترتیب آن‌ها ‌نمی‌توان اثبات کرد که موجود هدف‌داری آن‌ها ‌را در کنار هم چیده است. حداقل منطقاً ممکن است که هیچ دست هدایت‌گری در پس این طرح نباشد و آن طرح صرفاً نتیجه‌ی افعال طبیعت بی جان (۲۰) باشد. ممکن است که آن سنگ‌ها ‌یکی یکی از فراز تپه به پایین غلتیده باشند و پس از گذشت قرن‌ها ‌سرانجام، به آن ترتیب جالب درآمده باشند و یا به هر شیوه‌ی تصادفی دیگری آن چنان در ارتباط با هم قرار گرفته باشند، زیرا مسلماً صرف این واقعیت که چیزی دارای شکل یا طرحی جالب و شایان توجه است، لذا به نظر می‌رسد که از روی قصد و غرضی ترتیب یافته، دلیلی بر این مدعا نیست که آن طرح از روی غرضی ترتیب یافته است. همواره ممکن است که توجیه دیگری داشته باشد. دانه‌های برفی را که با ذره‌بین می‌نگریم شکل‌هایی قرینه‌دار، جالب و غالباً زیبا دارند، با وجود این، می‌دانیم که آن‌ها ‌طراحی نشده‌اند، و به آسانی می‌توان برحسب فیزیک بلورها آن را توضیح داد. ما همیشه در اطراف خود ترتیب‌ها ‌و شیوه‌های ظاهراً غایت‌مندی را مشاهده می‌کنیم، اما همیشه نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که این ترتیب‌ها ‌هرگونه هدفی را توجیه می‌کنند. پیکر خود ما و اندام‌های آن نه تنها در ساختار شخصی خود، بلکه در ارتباطشان با یکدیگر غایت مند به نظر می‌رسند، با وجود این، نظریه‌های مشهوری وجود دارد که با تکیه بر مفاهیمی همچون تنوع احتمال، انتخاب طبیعی و امثال آن که متضمن غایت و هدف نیستند، دست کم به نظر بسیاری از دانشوران، می‌توانند این ساختارها را بدون هیچ اشاره‌ای به مفاهیم هدف و طرح، تبیین کنند.
با این حال، در این جا نکته‌ی مهمی هست که به راحتی نمی‌توان از آن صرف نظر کرد و آن این که اگر بنا باشد که شما با دیدن مجموعه‌ای از سنگ‌ها ‌از پنجره‌ی قطار که به طور مذکور ترتیب یافته‌اند نتیجه بگیرید که به ویلز وارد می‌شوید و اگر تنها دلیل شما برای چنین تصوری سنگ‌هایی باشد که آن چنان ترتیب یافته‌اند (اعم از این که این دلیل گواه صادقی برای تصور شما باشد یا نباشد) در آن صورت، نمی‌توانید تصور کنید که ترتیب سنگ‌ها ‌امری تصادفی است. در واقع، شما به این تصور می‌رسید که آن سنگ‌ها ‌را موجود یا موجوداتی فهیم و هدفدار بدان نحو مرتب ساخته‌اند تا پیام خاصی را القا کنند که آن پیام هیچ ربطی به خود سنگ‌ها ‌ندارد. طریق دیگری برای بیان همان نکته این است که برای شما نامعقول خواهد بود که ترتیب سنگ‌ها ‌را دلیل ورودتان به ویلز فرض نمایید و در عین حال، چنین تصور کنید که آن سنگ‌ها ‌ممکن است به طور تصادفی به آن ترتیب قرار گرفته باشند؛ یعنی ترتیب آن سنگ‌ها ‌نتیجه تأثیر و تأثر نیروهای طبیعی یا مادی باشد؛ مثلاً اگر ترتیب آنها فقط بدین سبب باشد که یکی یکی به مرور ایام از فراز تپه به پایین غلتیده و سرانجام، به آن ترتیب خاصی قرار گرفته باشند، یا اگر بر اثر زمین لرزه یا توفان و یا هر عامل دیگری بدان صورت بر روی زمین پخش شده باشند، ترتیب آنها هرگز نمی‌تواند اشاره به این باشد که شما در حال ورود به ویلز هستید و نیز به هیچ امر دیگری که ربطی به آنها ندارد.
به این مثال هم توجه کنید: فرض کنید سنگی را از زیر زمین درآورده می‌بینیم که سطح آن پوشیده از علائم جالبی است که همگی تقریباً به یک اندازه‌اند و در یک ردیف واقع شده‌اند. تا این جا هیچ امر فوق العاده‌ای راجع به این سنگ وجود ندارد. توده‌های یخ شناور و آتشفشان‌ها ‌سنگ‌هایی را ساخته‌اند که جالب بودن آن‌ها ‌کمتر از این سنگ نیست. در بدو امر ممکن است چنین به نظر آید که این سنگ‌ها ‌از روی قصد و غرض ساخته شده‌اند، اما زمین شناسی که می‌داند سنگ‌ها ‌چگونه به وجود آمده‌اند، می‌تواند شکل‌ها ‌و خصوصیات جالب آنها را توضیح دهد. با این حال، باز هم فرض کنید که علائم روی این سنگ شبیه حروف الفبای زبانی باستانی هستند. این امر هم نمی‌تواند ثابت کند که این علائم از روی غرض بر این سنگ حک شده‌اند، زیرا قوای طبیعت می‌تواند چنین علائمی را بر روی سنگ‌ها ‌پدید آورد و کاملاً ممکن است که در طی میلیون‌ها ‌سال این امر تصادفاً رخ بدهد. جاهایی هست که به راحتی می‌توان در آن جاها سنگ‌هایی را پیدا کرد که شکلی کاملاً مکعب دارند و دقیقاً به نظر می‌رسد که دست سنگ تراشی آنها را بدان صورت درآورده، در حالی که آنها در واقع، نتیجه‌ی فرسایش تدریجی هستند. اما حالا فرض کنید دانشوری که از آن الفبا مطلع است این علائم را شناخته و به سبب نامفهوم بودن پاره‌ای از آن علائم و مبهم بودن پاره‌ای دیگر، آن را بی آنکه کاملاً مطمئن باشد بدین صورت ترجمه می‌کند: کیمون در حالی که رهبری گروهی از آتنی‌ها ‌در جنگ علیه نیروهای خشایارشاه را به عهده داشت در این مکان از پای درآمد. هنوز به ضرس قاطع می‌توان اظهار کرد که این علائم تصادفی بوده و صرفاً خراش‌هایی هستند که بر اثر یک فعالیت آتشفشانی بر جای مانده‌اند و این که کمابیش به پیام معناداری شباهت دارند، صرفاً یک امر تصادفی است. طبیعت گاهی اثراتی می‌آفریند که از حیث جالب بودن و جذابیت چیزی از این مورد کم ندارند. اما نکته‌ای را که دوباره باید بدان اشاره کنیم این است که: چنانچه کسی که معرفتی نسبت به این سنگ دارد، صرفاً براساس این سنگ، نتیجه بگیرد که فردی به نام کیمون وجود داشته و در نبردی که در کنار این سنگ واقع شده از پای درآمده است، در آن صورت، او منطقاً نمی‌تواند بپذیرد که علائم روی آن سنگ نتیجه‌ی اعمال تصادفی یا بی هدف قوای طبیعت است، برعکس، او باید فرض کند که آن علائم را کسی حک کرده که هدفش از این کار ثبت یک واقعه‌ی تاریخی بوده است. اگر منشأ این علائم عامل هدف داری نمی‌بود، این علائم نمی‌توانستند مبین هیچ‌گونه حقیقتی، شاید به جز حقایقی درباره‌ی خود و یا منشأ خود، باشند. بنابراین، معقول نیست که کسی فرض کند هم آن چیزی که ظاهراً از آن علائم برمی‌آید درست است و هم اینکه آنها را قوای کور طبیعت پدید آورده است، مشروط بر این که آن علائم تنها حجت او برای اعتقاد به صحت آن چیزی باشد که آن علائم ظاهراً ابراز می‌دارند.

احساس و دلیل

اندام‌های ما، اگر از مغز و سلسله‌ی اعصابمان چیزی نگوییم، دارای ظرافت و پیچیدگی شگفت و حیرت آوری هستند. روان شناسان و دانشوران فیزیولوژی هر قدر که این اندام‌ها ‌را مورد مطالعه‌ی دقیق و طولانی خود قرار دهند، بعید به نظر می‌رسد که به فهم واقعی این‌ها ‌نایل آیند و دریابند که این اندام‌ها ‌چگونه ما را قادر به شناخت دنیای اطراف خویش می‌سازند. نهایت کاری که می‌توانند بکنند این است که کشف کنند این اندام‌ها ‌چگونه تحریکات را انتقال می‌دهند و موجب تغییراتی فیزیکی بر روی مغز می‌شوند. نظریه‌های ادراک، حتی اگر تمام معرفت علمی و فیزیولوژیکی را که تا امروز حاصل شده است در نظر بگیریم، در ناپختگی از تفکرات یونانیان کم ندارند.
به علاوه، برخی اندام‌ها ‌به طور چشم‌گیری شبیه اشیایی هستند که انسان‌ها ‌آن‌ها ‌را به منظوری طراحی کرده و ساخته‌اند، گرچه این اندام‌ها ‌از حیث ظرافت و تغییرپذیری بر هر آنچه ساخته‌ی انسان است برتری دارند؛ برای مثال اجزا و ساختار چشم بسیار شبیه اجزا و ساختار دوربین عکاسی است. اما مقایسه‌ی این دو در عین جالب بودن سطحی است، زیرا چشم عکس نمی‌گیرد. برخلاف دوربین عکاسی، چشم صاحب خود را قادر می‌سازد که اشیا را مشاهده کند و بدین وسیله آن‌ها ‌را ادراک نماید. آدمی می‌تواند از اشیایی مانند چشم سرمشق بگیرد، اما مصنوعات آدمی معمولاً در مقایسه‌ی با آن‌ها ‌ناقص و بدلی‌اند. در پاره‌ای از موارد وقتی که چیزی مانند چشم را مورد توجه قرار می‌دهیم فرض اینکه آن چیز برای این ساخته شده است که صاحبش را قادر به دیدن نماید، فرضی محتوم خواهد بود، هر چند ممکن است در واقع، برای همین مقصود به وجود آمده باشد. بسیاری از انسان‌ها ‌طبعاً چنین می‌اندیشند، بی آنکه اصلاً چیزی از مفاهیم ضمنی چنین برداشت‌هایی هدفدار یا غایت انگارانه را بدانند.
ولی باید توجه داشت که همان طور که ممکن است مجموعه‌ای از سنگ‌ها ‌ترتیب بدیع و جالبی را بر روی تپه‌ای هویدا سازد و نیز ممکن است آن چنان علائمی بر روی سنگی پدید آید که کاملاً شبیه هنر بشری باشد و نیز ممکن است همه‌ی این‌ها ‌نتیجه‌ی تصادفی قوای کور طبیعی باشند، همین طور ممکن است امور دیگری همچون اندام‌های حسی ما نیز نتیجه‌ی اتفاقی و غیرعمدی قوایی کاملاً غیرشخصی و بی مقصود، در طی زمانی طولانی باشد. در واقع، بسیاری از زیست شناسان معتقدند که این درست همان چیزی است که واقع شده است؛ یعنی اندام‌های حسی ما به هیچ معنایی اشیای غایت مندی نیستند و دلیل این که چنین به نظر آمده‌اند صرفاً قصور ما از فهم این امر است که آن‌ها ‌چگونه توانسته‌اند در اثر افعال عادی طبیعت به وجود آیند؛ برای مثال تصور می‌شود که اگر ما مفاهیم تحولات و تغییرات تصادفی، انتخاب طبیعی و امثال آن را به کار بریم، در آن صورت می‌توانیم ببینیم که چگونه دست کم ممکن است – حتی شاید مسلم است – که اموری از این قبیل نهایتاً بی آنکه اصلاً هدفی در ورای آن‌ها ‌باشد پدید می‌آیند.
حقیقتاً چنانچه تعدادی سنگ که به هوا پرتاب شده‌اند چنان بر زمین فرود آیند که پیام معناداری را بسازند، موجب شگفتی خواهد شد. هر کس ناگزیر احساس می‌کند که ترتیبی داده شده که آن سنگ‌ها ‌بدان صورت فرود آیند. اگر آن سنگ‌ها ‌میلیون‌ها ‌بار به هوا پرتاب شوند و دیر یا زود به همان صورت بر زمین افتند، کمتر موجب شگفتی خواهد شد. باز هم حیرت‌مان کم‌تر خواهد شد اگر، توضیح کاملاً طبیعی و غیر غایی این امر را دریابیم که چرا ممکن است آن سنگ‌ها ‌دیر یا زود به همان صورت فرود آیند و به محض فرود آمدن همان ترتیب قبلی را به خود بگیرند؛ برای مثال اگر ما دریابیم که آن سنگ‌ها ‌از حیث وزن، اندازه و شکل تفاوت‌هایی جزئی با هم دارند، این تفاوت‌ها ‌بر چگونگی پرتاب و نحوه‌ی چرخش آنها در هوا و نحوه‌ی سقوطشان تأثیر دارد؛ و این تفاوت‌های جزئی این امر را محتمل می‌سازند که آن سنگ‌ها ‌به همان طرز شگفتی که بر روی زمین قرار می‌گیرند، واقع شوند؛ و نیز این که موانعی بر روی زمین هست که آن‌ها ‌را به همان ترتیب خاص نگه می‌دارد و امثال این موارد؛ آنگاه ممکن است که چگونگی فرود آمدن آن‌ها ‌را بدون دخالت هیچ گونه موجود هدف داری کاملاً موجه و قابل قبول بیابیم. ولی اگر توضیح ما از این نوع باشد، در آن صورت، ترتیب آنها هیچ گونه حجتی بر وجود چیزی که رابطه‌ی علی با آن‌ها ‌ندارد اقامه نخواهد کرد.
بنابراین، پیچیدگی، ظرافت محض و ظاهر هدف‌دار نظم اندام‌های حسی ما هیچ‌گونه دلیل قاطعی در تأیید آن تصور که این اندام‌ها ‌نتیجه‌ی فعالیت هدف‌داری هستند، نخواهد بود. تبیین طبیعی و بی غایت آن‌ها ‌ممکن است و به این امر مبادرت هم شده است و در نظر بسیاری از کسان قرین موفقیت هم بوده است.
لیکن نکته‌ی مهمی که کمتر بدان توجّه شده این است که ما به سادگی در برابر این ساختارها در شگفت نمی‌شویم، ولی آنچه موجب حیرت ما می‌شود این است که آن‌ها ‌چگونه چنان که هستند حادث شده‌اند. از این که چگونه بدان حالت رسیده‌اند تعجب نمی‌کنیم. ما صرفاً آن‌ها ‌را اشیایی شگفت و شایان توجه نمی‌بینیم و در خصوص منشأ آن تفکر نمی‌کنیم. ما برای کشف اشیایی که آن‌ها ‌را حقیقی و دارای وجودی کاملاً مستقل از خود آن اندام‌ها ‌می‌پنداریم موجّه یا ناموجه به آن‌ها ‌اعتماد می‌کنیم. ما حتی بی آن که درباره‌ی آن بیندیشیم چنین می‌پنداریم که این اندام‌ها ‌اموری را بر ما آشکار می‌سازند که هیچ ربطی به خود آن اندام‌ها ‌و ساختار و یا مبادیشان ندارد. درست همان طور که فرض کردیم که سنگ‌های روی تپه به ما می‌گویند که به ویلز وارد می‌شویم- امری که هیچ ربطی به خود آن سنگ‌ها ‌ندارد- همان طور فرض می‌کنیم که دست کم در پاره‌ای از موارد حواس ما به نحوی به ما می‌گویند که حقیقت چیست. به یقین ممکن است که ترتیب سنگ‌های روی تپه تصادفی باشد، که در آن صورت نمی‌توانیم تصور کنیم که آن‌ها ‌واقعاً چیزی را به ما می‌گویند. همین طور، حواس و همه‌ی قوای ادراکی ما ممکن است از اصل تصادفی باشند، که در این صورت، آن‌ها ‌نیز چیزی به ما نمی‌گویند. اما این حقیقت باقی می‌ماند که ما بی آن که کمترین تأملی درباره‌ی این امر بکنیم، به قوای ادراکی خود اعتماد داریم. هنگامی که چیزی را مشاهده می‌کنیم، غالباً پنداشته می‌شود که همین دیدن فی نفسه دلیل محکمی برای اعتقاد به این امر است که آن شیء وجود دارد و اظهار این که ما این را از ساختار چشمان خویش یا از تفکراتی در خصوص منشأ تکاملی آن‌ها ‌استنباط می‌کنیم، اظهاری بیهوده خواهد بود. این حکم در خصوص دیگر قوای ما نیز صادق است. وقتی که چیزی را به یاد می‌آوریم، اغلب همین یادآوری، به خودی خود، دلیل محکمی برای اعتقاد به این امر تلقی می‌شود که شیء به یاد آمده واقعاً اتفاق افتاده است و این که صدایی را می‌شنویم صرف این شنیدن، غالباً دلیل محکمی برای اعتقاد به این امر تلقی می‌شود که آن صدا وجود دارد و همین طور قیاس کن.
در این جا درصدد بیان این امر نیستیم که حواس ما مصون از خطا هستند، حتی نمی‌خواهیم بگوییم که باید به گواهی آنها اعتماد کنیم. چیزی که هست این است که ما در واقع، به گواهی آن‌ها ‌اعتماد می‌کنیم. ما صرفاً معتقد نیستیم که حواس ما فوق العاده جالب‌اند. نه صرفاً باور داریم که این حواس اثرات شایان توجهی در ما به وجود می‌آورند و نه صرفاً باور داریم که عقایدی را در ما به وجود می‌آورند. ما، درست یا غلط، می‌پنداریم که حواسمان نسبت به آنچه واقعی است و آنچه مستقل از حواس ما و منشأ حواس ما وجود دارد راهنماهای مونقی هستند و هنوز این را می‌پذیریم، حتی وقتی آن‌ها ‌تنها راهنماهای ما هستند.
دیدیم که این سخن نامعقول است که کسی بگوید علاماتی را که بر روی سنگ یافته هم منشأی طبیعی و فاقد هدف داشته‌اند و هم مبین حقیقتی در مورد چیزی غیر از خویش‌اند، چیزی که از آن‌ها ‌به تنهایی استنباط نمی‌شود. به لحاظ عقلی کسی نمی‌تواند به هر دوی این موارد معتقد باشد. اکنون می‌توان اظهار کرد که همین طور، این سخن نامعقول است که کسی بگوید قوای ادراکی و حتی او هم منشأی طبیعی و فاقد هدف دارند و هم مبین حقیقتی درباره‌ی چیزی غیر از خویش‌اند، چیزی که از آن‌ها ‌به تنهایی استنباط نمی‌شود. اگر بدون فرض اینکه آن‌ها ‌مظهر و مبین اهداف آفریننده‌ای هستند، بتوان مبدأ آن‌ها ‌را بر حسب اختلافات اتفاقی و انتخاب طبیعی و مثال آن کاملاً توجیه کرد، آن گاه بیش‌ترین چیزی که در خصوص آن‌ها ‌می‌توانیم بگوییم این است که آن‌ها ‌وجود دارند و دارای ساختمانی پیچیده و شگفت انگیز هستند و شاید از جهات دیگر نیز جالب و شایان توجه باشند. ما نمی‌توانیم بگوییم که آن‌ها ‌به خودی خود راهنماهای معتمدی برای وصول به هر حقیقتی هستند، البته به استثنای آن حقایقی که ممکن است از ساختار و نظم آنها استنباط شود. از طرف دیگر، اگر بپذیریم که حواس ما راهنماهایی برای نیل به حقایقی هستند که هیچ ربطی به خود آنها ندارند، در آن صورت، ملاحظه‌ی این امر مشکل است که ما چگونه می‌توانیم موافق با آن فرض آن‌ها ‌را ناشی از تصادف و یا هر نوع عمل کرد عادی قوای بی هدف، حتی با گذشت زمان طولانی، بپنداریم.
در این مرحله، کسانی که سوء‌ظن شدیدی نسبت به همه‌ی این گونه مباحث دارند، خاصه آن‌ها ‌که با هرگونه مدّعای دینی خصومت می‌ورزند، احتمالاً به آن دسته از اشکالات بی شماری متشبث می‌شوند که کمتر به ذهن کسی خطور می‌کند که آن‌ها ‌را در مقابل دو مثال نخست ما، که از آن جمله مثال سنگ‌هاست، به کار گیرد. پس ممکن است گفته شود که قوای ادراکی ما، آنچنان که برخی گمان می‌کنند قابل اعتماد نیستند که البته این امر ربطی به بحث ما ندارد، یا این که گفته شود که استدلال‌های تمثیلی چیزی را اثبات نمی‌کنند، که این نیز ربطی به بحث ما ندارد، زیرا هیچ یک از مطالب پیش گفته استدلال تمثیلی نیست. یا این که چنین ادعا شود که ما به این دلیل به قوای ادراکی خود اعتماد داریم که آنها را در گذشته قابل اعتماد یافته‌ایم، لذا مبنای استقرایی معتبری برای اعتماد خویش داریم، که در حقیقت، این مبنا اگر مصادره به مطلوب نباشد، دست کم مهمل و بی معناست. دلیل این که من به وجود جهان اطراف خویش معتقدم صرفاً این است که آن را می‌بینیم، احساس می‌کنم و می‌شنوم، در واقع، همیشه با آن ارتباط معرفتی دارم و یا دست کم بدون لحاظ این موضوع فرض می‌کنیم که چنین ارتباطی داشته باشم. این سخن که من وجود جهان را از اثراتی که بر من دارد استنباط می‌کنم و این که این استنباط را بر این اساس موجه می‌دانم که این گونه اثرات درونی در گذشته مقارن با علل بیرونی بوده‌اند، تنها تصویر مضحکی نیست، بلکه این سؤال را هم برمی‌انگیزد که من چگونه در بدو امر بدون اعتماد به قوای ادراکی خود قادر به تصدیق چنین عقیده‌ای بوده‌ام. به علاوه، گاهی چنین می‌گویند که استعداد دریافت حقایق برای بقای هر موجود زنده‌ای ارزش قطعی دارد و قوای ادراکی ما نیز به گونه‌ای کاملاً طبیعی از رهگذر این اصل تکامل یافته است. اما این سخن هم مردود به نظر می‌رسد، حتی اگر صرفاً به این دلیل باشد که استعداد ما برای فهم حقایق از طریق اعتماد کردن به حواس و قوای ادراکی‌مان بسیار بیش از آن حدی است که برای بقا لازم است. همین طور، ممکن است کسی بگوید که علامت روی تپه که به مسافران خوش آمد می‌گوید، در طی زمانی طولانی و صرفاً بر اثر تصادف به وجود آمده و از جهت منفعتی که در آن دیده‌اند آن را نگهداری کرده‌اند. البته این هم ممکن است، اما در عین حال بسیار ناموجه است.

اهمیت این مباحث

در واقع، این سخن که این تأملات به نحوی از انحا به تصدیق دین می‌انجامد و یا حتی کم‌ترین ارتباطی با دین دارد، قول گزافی (۲۱) است. این‌ها ‌صرفاً تأملاتی مابعدالطبیعی و فلسفی‌اند که فقط واجد مدلولات ضمنی و آن هم از نوع نظری صرف هستند. این تأملات حتی اگر کاملاً مفید قطع و یقین باشند که البته خود این محل بحث است، باز هم می‌توان به درستی اظهار کرد که آنها با دیدگاه‌هایی که کاملاً با دین تعارض دارند سازگارند. (۲۲) آن‌ها ‌تقریباً هیچ گونه دلالتی بر صفات الهی، همچون نیک خواهی (۲۳) ، ندارند (۲۴) و به حق می‌توان اظهار کرد که حتی واژه‌ی خدا که ظاهراً نام مناسبی برای یک وجود شخصی است و نه وصفی که بتوان آن را بر موجودات مابعدالطبیعی اطلاق کرد، جایی در بین این تأملات ندارد. (۲۵)
با وجود این، مدّعای ما جز این نیست که این مباحث، مباحث ارزش مندی است و ظاهراً مفید نتایجی است که از آن‌ها ‌استنتاج می‌شود. اگر آن‌ها ‌معیوب هم باشند، عیبشان فاحش و آشکار نیست. خواننده می‌تواند به اقتضای حال تشخیص دهد که آیا این دلایل مؤدی به چنین نتایجی می‌شود یا نه و اگر مؤدی به چنین نتایجی می‌شود اهمیت آن‌ها ‌برای چه می‌تواند باشد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- شاید همین اصطلاح نامناسب (self-caused) سبب پاره‌ای از این اشتباهات بزرگ در مغرب زمین شده باشد. یکی از این اشتباهات از ژان پل سارتر است. وی در این مورد می‌گوید: تناقض است این که وجودی خودش علت خودش باشد. پل فولیکه در توضیح این گفته می‌گوید: برهان مزبور که سارتر آن را تشریح نمی‌کند معمولاً این چنین عرضه می‌گردد: اگر ادعا کنیم که خود وجود خویش را پایه گذارده‌ایم باید این را نیز باور داشت که پیش از وجود خود وجود داشته‌ایم و این همان تناقض آشکاری است که رخ می‌گشاید. (اگزیستانسیالیسم، ص ۹۶) در حالی که تاکنون هیچ کس علت نخستین و علهالعلل را موجودی معرفی نکرده است که خودش خودش را به وجود آورده است. این صرفاً یک سوء فهم است و شاید عدم تبیین صحیح مسئله‌ی علیت و مناط احتیاج شی به علت و نیز به کاربردن اصطلاحات نارسا و نامناسب سبب این گونه سوء فهم شده باشد.
۲- necessary being
۳- square circle
۴- formless body
۵- theologians
۶- primary cause
۷- Secondary cause
۸- ultimate cause
۹- derived cause
۱۰- orderly
۱۱- chaotic
۱۲- simple
۱۳- complex
۱۴- guiding hand
۱۵- the homeostasis
۱۶- self-regulation
۱۷- scientific orthodoxy
۱۸- argument from design
۱۹- pattern
۲۰- inanimate nature
۲۱- این سخن که تأملات فلسفی در خصوص مبدأ جهان و اقامه‌ی براهینی که مثبت موجودی واجب الوجود و مکتفی بالذات است که همه‌ی موجودات دیگر در وجود خویش محتاج و متکی به او هستند، کم‌ترین ارتباطی با دین ندارد؛ حقیقتاً سخن باطلی است. مگر نه اینکه رکن اصلی دین اعتقاد به وجود مبدئی متعالی و واجب الوجود است که همه‌ی جهان آفرینش مستمد از اوست و به معنایی که در همین مقاله گذشت آفریده‌ی اوست. آیا اثبات فلسفی این معنا، اثبات رکن اصلی جهان بینی ادیان توحیدی نیست؟ اگر برعکس حالت فعلی، به فرض محال با ادله‌ی قطعی ثابت می‌شد که جهان مادی، مکتفی بالذات است و در وجود خویش به هیچ مبدأ فوق طبیعی متکی و وابسته نیست، آیا در آن صورت، آن براهین مفروض مهمترین مدّعای هر دینی را نفی نمی‌کرد؟
۲۲- چنین خطایی حقیقتاً از استادی فرهیخته بعید می‌نماید. آخر چگونه ممکن است که این تأملات و ملاحظات با دیدگاه‌های متعارض با دین سازگار باشد. حتماً مقصود ایشان این نیست که ادله‌ی اثبات وجود خدا با قول به قبول یا رد احکام جزئی هر دینی سازگار است. چه این گفته چیزی نیست که کسی بدان تفوه کند و هیچ کس هم چنین توقع باطلی ندارد که ادله‌ی اثبات وجود خدا برای اثبات همه‌ی احکام فرعی هر دینی کفایت کند. لاجرم مقصود ایشان این بوده است و از این عبارت چیزی غیر از این مستفاد نمی‌شود که این تأملات با دیدگاه‌هایی که در این خصوص (در قول به وجود مبدئی متعالی برای جهان) کاملاً با دین تعارض دارند؛ یعنی دیدگاه‌هایی که وجود چنین مبدئی را که مورد قبول ادیان است نفی می‌کنند، سازگارند. این سخن البته مستلزم تناقض است، زیرا درست معادل است با این سخن که وجود مبدئی متعالی و واجب الوجود برای جهان (که این نتیجه تأملات مزبور است) با قول به عدم مبدئی متعالی و واجب الوجود برای جهان (که این هم دیدگاه متعارض با دین است) سازگار است.
۲۳-benevolence
۲۴- ادله‌ی اثبات وجود خدا از حیث ارائه‌ی تبیین خصوصیات و اوصاف آن مبدأ متعالی هم سنگ نیستند. پاره‌ای از این‌ها؛ برای مثال برهان نظم، به فرض توانایی اثبات وجود خدا، فقط می‌تواند خدایی را اثبات کند که به دستگاه جهان آفرینش نظم بخشیده است و البته چنین ناظمی باید به تمام قوانین حاکم بر رفتار پدیدارها و نیز غایات آن‌ها ‌عالم باشد و نیز بر اداره و انتظام چنین دستگاه با عظمتی قادر باشد. اما با این برهان نمی‌توان سایر اوصاف جمال و جلال خداوند را اثبات کرد و تازه این برهان علم و قدرت را نیز به طور اطلاق برای ناظم و مدبر جهان اثبات نمی‌کند. از این‌ها ‌که بگذریم این برهان حتی اثبات نمی‌کند که ناظم این جهان استغنای ذاتی دارد و در وجود خویش محتاج به غیر نیست. این‌ها‌ پاره‌ای از محدودیت‌های قلمرو این برهان است. اما برهان وجوب و امکان، به فرض صحت آن، می‌تواند ثابت کند که مبدأ جهان واجب الوجود و مستغنی بالذات است. این مرحله‌ای بود که برهان نظم از اثبات آن عاجز بود، ولی خود این برهان نیز به تنهایی از اثبات توحید واجب الوجود و نیز اثبات این همانی صفات با ذات و نیز اثبات کل الکمال بودن واجب تعالی عاجز است. حکیمان صدرایی مدعی‌اند که برهان وجودی به تقریر صدرالمتألهین، که وی آن را برهان صدیقین نام می‌نهد تمام مدعیات مذکور را یک جا اثبات می‌کند آن چنان که برای اثبات توحید، وحدت صفات و ذات، بسیط الحقیقه بودن، کل الکمال بودن و از این قبیل صفات واجب تعالی احتیاج به هیچ برهان دیگری نباشد. بنابراین، براهین اثبات وجود خدا همه در یک سطح نیستند، لذا اگر برهان وجوب و امکان و یا برهان اتقان صنع نمی‌تواند؛ مثلاً نیک خواهی خداوند را اثبات کند، چنین نیست که هیچ برهان دیگری نیز قادر به اثبات این صفت نباشد. چه؛ مثلاً برهان صدیقین، اگر مقبول بیفتد، به خوبی می‌تواند نیک خواهی و نیز سایر صفات کمالی را برای واجب متعال اثبات کند.
از این گذشته، حکیمانی که همین براهین را برای اثبات وجود واجب تعالی اقامه کرده‌اند، براهین دیگری نیز برای اثبات صفات جمال و جلال آن مبدأ متعالی و نیز توحید حق تعالی اقامه کرده‌اند و مجموعه‌ی آن مباحث هم متکفل اثبات وجود خدا و هم اثبات صفات کمالی و هم اثبات وحدانیت او، (عزه اسمه) است. بنابراین، نمی‌توان گفت که این تأملات تقریباً هیچ‌گونه دلالتی بر صفات الهی، همچون نیک خواهی، ندارد.
۲۵- اولاً، این تأمّلات وجود یک موجود مابعدالطبیعی را اثبات می‌کند و نه موجودات مابعدالطبیعی را. ثانیاً، آن موجود مابعدالطبیعی واحد خود شخصی و مستقل است و به تعبیر دقیق‌تر او اصل وجود و حقیقت وجود است، نه آن چنان که اصحاب مذهب همه خدایی بدان قائل‌اند که مطابق قول آن‌ها ‌خداوند قوه روحانی کلی مبهمی است که منتشر در موجودات و یا منحل در آن‌هاست. بنابراین، مبدأ شخصی فوق طبیعیی که این براهین وجود آن را اثبات می‌کنند همان مبدأ شخصی فوق طبیعیی است که مدّعای ادیان است. نهایت این که به اعتبارات مختلف او را به نام‌ها‌ و اوصاف مختلف مسمّی و موصوف می‌سازند. به اعتبار وجوب وجودش او را واجب الوجود و به اعتبار صنع متقن و زیبا و غایت‌مندش او را صانع حکیم و … خلاصه قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاً ما تدعوا فله الاسماء الحسنی. بنابراین، درست نیست که بگوییم؛ برای مثال برهان وجوب و امکان واجب الوجود را اثبات می‌کند و نه خدا را و همچنین برهان اتقان صنع صانع حکیم را اثبات می‌کند و نه خدا را مگر بنا هست که این ادله اسم خدا را اثبات کنند یا ذاتی که مسمی به این اسم است؟ بدیهی است که این ادله فقط برای اثبات وجود آن ذات متعالی اقامه شده‌اند، لذا این سخن که واژه‌ی خدا جایی در بین این تأملات ندارد، مدّعای او را اثبات نمی‌کند و این گفته نیز به تنهایی هیچ نکته مهمی نیست.

منبع مقاله :
تیلور، ریچارد؛ (۱۳۷۹)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول



منبع by [author_name]

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.