تحلیل یا تعریف معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان



 تحلیل یا تعریف معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان

 

نویسنده: محمد حسین زاده

 

واژه‌ی «معرفت» معادل آن در انگلیسی، یعنی واژه‌ی «knowledge»، کاربردهای متنوعی دارد. به تعبیر فنی، know و مشتقات آن در انگلیسی به نحو مشترک لفظی در معانی متعددی به کار می‌رود نظیر: ۱- آشنایی؛ ۲- مهارت؛ ۳-معرفت گزاره‌ای؛ تنها در بعضی از معانی معادل معرفت است و آن هم به قسمی از معرفت اختصاص دارد.
اکنون در پی این هستیم که ببینیم منطق دانان و معرفت شناسان مسلمان در باب معرفت قضیه‌ای چه تحلیلی را ارائه کرده و به چه نتایجی دست یافته‌اند. پیشاپیش تذکر این نکته لازم است که در این بررسی به تحلیل فلسفی یا معرفت شناسانه‌ی معرفت نمی‌پردازیم بلکه اصطلاحاتی را که از سوی منطق دانان و حکمای مسلمان قرارداد شده، ذکر کرده، شرح می‌دهیم و مقومات و شرایط لازم برای کاربرد آن اصطلاحات را که برحسب قرارداد و تعریف است بیان می‌کنیم و تمایزهای آنها را درمی‌یابیم. آشکار است که این گونه تعریفْ تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف لفظی یا شرح الاسم است.
باید توجه داشت که اندیشمندان مسلمان دو لحاظ یا دو حیثیت را در معرفت قضیه‌ای از یکدیگر متمایز کرده‌اند:

۱- لحاظ ارتباط قضیه با محکی آن:

به این لحاظ است که قضیه‌ای به صدق و کذب توصیف می‌گردد؛ اگر قضیه‌ای با محکی خود مطابق باشد، صادق است و اگر مطابق نباشد، کاذب است. این نظرگاه نظرگاهی منطقی است. در این نظرگاه به قضیه‌ای که مطابق با واقع باشد، «علم و معرفت»‌گفته می‌شود و اگر با واقع مطابق نباشد، «جهل» اطلاق می‌گردد. اصطلاحاً به این لحاظ «لحاظ عینی» قضیه گفته می‌شود.

۲- ارتباط قضیه با مُدرِک:

در این نظرگاه کیفیت اعتقاد مُدرک به قضیه مورد لحاظ قرار می‌گیرد و به حالات گوناگون وی در برخورد با قضیه توجه می‌شود. یک مُدرک در مواجه با قضیه‌ای حالات گوناگونی ممکن است داشته باشد. معمولاً حالات وی به قطع، ظن، شک و وهم تقسیم می‌شود. این لحاظ، لحاظی روانشناسانه است. با قطع نظر از مطابقت قضیه با واقع (محکی خود)‌ یا عدم مطابقت آن، در این لحاظ حالت‌های شخصی مورد توجه قرار می‌گیرد و به حیثیت منطقی آن توجه نمی‌شود. معمولاً در علوم مربوط به وظیفه و رفتار و آنجا که سخن از تکلیف است، این معنا مطمح نظر است. در علم اصول فقه که در حقیقتْ منطق گفتمان و قواعد احتجاج است، به این مسأله توجه‌ای جدی شده و حالات گوناگون مکلّف در مواجهه با تکلیف ترسیم شده و حتی در مواردی که حالت قطع با واقع مخالف درمی‌آید و تجری یا انقیادی تحقیق می‌یابد به بحث گذاشته شده است.
بدین ترتیب، می‌توان معرفت گزاره‌ای یا قضیه‌ای را از دو جهت بررسی کرد:

با توجه به آنچه گفته شد، معرفت قضیه‌ای کاربردها یا اصطلاحات متعددی خواهد داشت که بدین شرح است:
۱-معرفت قضیه‌ای یقینی بالمعنی الاخص؛ در این کاربرد برای قضیه، هر دو ارتباط فوق، هم ارتباط آن با واقع و هم ارتباط آن با مُدرِک، ملحوظ است. از این رو، این قسم معرفتْ جهل مرکب را در برنمی‌گیرد.
۲-معرفت قضیه‌ای یقینی بالمعنی الخاص (۱)؛ در این کاربرد نیز هم ارتباط اول لحاظ می‌گردد و هم ارتباط دوم. از آنجا که ارتباط اول نیز مورد توجه است، شامل جهل مرکب نمی‌شود بلکه جهل مرکب در برابر هر دو قسم قرار دارد. بدین ترتیب، تمایز این دو قسم معرفت در جهل مرکب نیست بلکه تمایز آنها به باورهای تقلیدی صادق است. قسم اول معرفت‌های تقلیدی را در بر نمی‌گیرد اما قسم دوم شامل آنها می‌شود.
بدین ترتیب، بر هر دو کاربرد یا اصطلاح ذکر شده معرفت اطلاق می‌شود، بلکه احیاناً معرفت با یقین مرادف دانسته می‌شود. (۲)
۳-معرفت یقینی بالمعنی الاعم، به تعبیر دیگرْ مطلق اعتقاد جزمی و به عبارت سوم یقین و قطع به یک قضیه تنها با لحاظ حالت نفسانی قطع؛ در این اصطلاح، ارتباط قضیه تنها با یکی از حالات نفسانی مُدرِک- یعنی قطع- لحاظ می‌گردد و نه ارتباط آن با واقع؛ در مبحث حجیت قطع در علم اصول فقه، این لحاظ موردنظر است و مباحثی از قبیل: حجیت قطع، کیفیت احتجاج با آن، اقسام آن، تکلیف آور بودن، در صورت صدق و اصابت به واقع منجّز بودن و در صورت خطا معذّر بودن، عدم جواز ردع از آن و… بررسی می‌گردد. همگان اتفاق نظر دارند که در باب احتجاج و وظیفه شناسی قطع بدین معنا الزام آور بوده اگر خطا (جهل مرکب) باشد، قاطعْ معذور است. لازم است یادآور شویم که گرچه در این اصطلاح ارتباط با واقع ملحوظ نیست، اما عده متنابهی از اصولیون بر این عقیده‌اند که سرّ حجیت قطعْ کاشفیت و حکایت آن از واقع است. در واقع، حجیت قطع را با حکایت از واقع ملازم یا مساوق دانسته‌اند. این مبنا محلّ تأمل است و در جای خود نقادی شده است. در هر صورت، هر چند در این اصطلاحْ ارتباط با واقع ملحوظ نیست، در عین حال وجه اعتبار این حالت از منظر عقل یا عقلا این است که معمولاً از واقع حکایت دارد. آنجا که کسی به امری قطع و یقین دارد گویی واقع را می‌بیند. واقع نمایی و طریقیّت به واقع یا (دقیق‌تر بگوییم) اصل کاشفیت و حکایتْ در ذات این حالت نهفته است.
۴-اعتقاد راجح یا ظن به یک قضیه که خود به دو قسم تقسیم می‌شود: ۱-اطمینان یا ظن اطمینانی که بالاترین مراتب ظن و نزدیک به قطع است؛ ۲-ظن غیر اطمینانی. توضیح آن که میان حالت قطع و حالت شکْ حالت ظن قرار دارد. این حالت مراتبی دارد که از مراتب نزدیک به شک آغاز می‌گردد و تا مراتب نزدیک به قطع ادامه دارد. بالاترین مراتب را «اطمینان» یا «ظن اطمینانی» می‌گویند. اکنون جای این پرسش است که آیا به چنین قضیه‌ای، یعنی قضیه ظنی، «معرفت» اطلاق می‌گردد؟ به نظر می‌رسد محذوری ندارد که این قسم از قضایا را نیز معرفت تلقی کنیم و واژه‌ی «معرفت گزاره‌ای» را در مورد آنها نیز به کار ببریم؛ زیرا در آن قسم از معرفت گزاره‌ای که ارتباط قضیه با مُدرک در نظر گرفته می‌شود گاه حالت مُدرِک ظن است و ظن قسمی از اعتقاد راجح است. در کاربردها به این حالت «معرفت ظنی» اطلاق می‌گردد؛ چنان که در منطق ارسطویی این گونه قضایا، یعنی قضایای ظنی، علی رغم جزمی نبودن، «علم»‌ تلقی می‌شوند. (۳) البته به قضیه‌ی مشکوک یا محتمل (به معنای موهوم) معرفت گفته نمی‌شود. لازم است خاطرنشان کنیم که اعتبار این نوع گزاره‌ها، یعنی گزاره‌های ظنی، به این لحاظ است که غالباً از واقع حکایت دارند و به این لحاظ به آنها «اماره» گفته می‌شود.
اکنون با توجه به اقسامی که برای معرفت قضیه‌ای یا گزاره‌ای ذکر شد، می‌توان ویژگی‌های هر یک را بررسی کرد و مشخصات هر یک را دریافت. در بررسی این مشخصات، اگر معرفت گزاره‌ای را بدون توجه به این اقسام لحاظ کنیم، در این صورت، از تعمیم‌ها و کلی گویی‌های بی‌مورد مصون نخواهیم بود. از این رو به شرح ویژگی‌ها و مشخصات هر یک از اقسام ذکر شده می‌پردازیم.

الف) معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الاخص:

بسیاری از منطق دان‌ها (۴) این قسم معرفت گزاره‌ای را به گونه‌ای تعریف کرده‌اند که می‌توان امور ذیل را از مقومات و ارکان آن شمرد:
۱-تصدیق یا اعتقاد به یک گزاره (P)؛
۲-اعتقاد به امتناع نقیض آن گزاره؛
۳-زوال ناپذیری اعتقاد دوم؛
۴-مطابقت مفاد گزاره با واقع و محکی خود.
براساس قید سوم، معرفت‌ها و اعتقادات تقلیدی جزمی مطابق با واقع از این قسم معرفت خارج‌اند. بدین سان، می‌توان گفت که معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الاخص عبارت است از: «اعتقاد جزمی مطابق با واقع و غیرقابل زوال» یا «اعتقاد جزمی صادق مانع از نقیض و غیرقابل زوال». غیرقابل زوال به این امر اشاره دارد که این نوع معرفت تقلیدی نیست بلکه یا بیّن است و یا مُبیّن؛ به عبارت دیگر، یا بدیهی است و به استدلال نیاز ندارد و یا نظری است و برای آن استدلال شده و مدلّل است. احیاناً‌ به جای قید سوم از قید دیگری استفاده می‌شود و آن ثابت (۵) است. بدین سان، می‌توان مقومات این نوع معرفت را به گونه‌ی دیگری برشمرد: ۱-اعتقاد؛ ۲-جازم؛ ۳-صادق (مطابق با واقع)؛ ۴-ثابت. براساس این تحلیل، می‌توان آن را چنین تعریف کرد: «اعتقاد جازم صادق ثابت». از یک سو، با قید «اعتقاد جازم» ظنون از آن خارج می‌گردد و با قید «مطابق»‌ همه قطع‌ها و یقین‌ها و جزم‌های غیر مطابق با واقع، یعنی جهل‌های مرکب، خارج می‌شود و با قید «ثابت» اعتقادات صادق مقلدان. از سوی دیگر، آشکار است که قید «ثابت» هم شامل گزاره‌هایی می‌شود که بیّن بنفسه هستند و به استدلال نیازی ندارند و هم شامل گزاره‌هایی می‌شود که مبیّن بوده، به استدلال نیاز دارند و با استدلال برهانی اثبات شده‌اند. بدین ترتیب، نقض‌هایی که بر تحلیل T. J. B معرفت وارد بود بر این اصطلاح وارد نیست چنان که موجّه و مدلّل بودن (Justification) مطلقاً و در همه موارد شرط نیست بلکه در مواردی که گزاره‌ها نظری‌اند، مدلّل و مبیّن بودن لازم است.
به هر حال، در اینجا مسأله دیگری قابل طرح است و آن این که در چنین معرفتی (یقین به معنای أخص) آیا احراز مطابقت نیز لازم است یا نه؛ می‌توان گفت: هرگاه این حالت برای انسان حاصل شود و جزمی و صادق، یعنی مطابق با واقع باشد- از هر راهی که مطابقت آن با واقع احراز گردد- در اصطلاح منطق دانان و فیلسوفان مسلمان به آن «معرفت یقینی» گفته می‌شود. احراز مطابقت با واقع برای به کار بردن واژه‌ی معرفت در مورد آن شرط نیست. میان مطابقت یک قضیه با واقع و احراز مطابقت آن تفاوتی اساسی است. لازم نیست برای این که در مورد این گونه معرفت‌ها «معرفت یقینی» به کار ببریم، مطابقت آن را با واقع احراز کنیم. البته می‌توان اصطلاح جدیدی را قرارداد کرد و احراز مطابقت با واقع را علاوه بر امور ذکر شده شرط کرد و کاربرد این واژه را منوط به این دانست که علاوه بر شرط‌های گذشته، مطابقت آن با واقع احراز گردد. اما این طرز تلقی از یقین به معنای اخص نادرست است. گرچه در منطق و فلسفه، از این نوع یقین به «عقل یا علم مضاعف» تعبیر می‌شود، (۶) آشکار است که در این تعبیر، احراز مطابقت لحاظ نشده است. احراز مطابقت امری است که از راه معرفت شناسی و معیاری را که این دانش ارائه می‌دهد می‌توان بدان دست یافت.
ب)معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الخاص؛ ویژگی‌ها یا ارکان این قسم معرفت گزاره‌ای بدین شرح است:
۱-تصدیق یا اعتقاد به مفاد یک گزاره (P)؛
۲-اعتقاد به امتناع نقیض مفاد گزاره (صدق گزاره)؛
بدین سان، می‌توان گفت: معرفت یقینی بالمعنی الخاص عبارت است از «تصدیق یا اعتقاد جزمی مطابق با واقع». این اصطلاح شامل همه‌ی اعتقادات جزمی مطابق با واقع حتی اعتقادات تقلیدی جزمی مطابق با واقع نیز می‌شود. صدرالمتألهین در این باب عبارت جالب توجهی دارند:
«العلم اما تصدیق و هو الأعتقاد الراجح سواء بلغ حد الجزم فان طابق الواقع فیقین و إلا فجهل مرکب اولا فظن صادق او کاذب و اما غیره فتصور… » (۷)
این نوع معرفت را به گونه دیگری می‌توان تحلیل کرد و گفت: معرفت یقینی بالمعنی الخاص عبارت است از «اعتقاد جازم صادق». براساس این تعریف، مقومات و ارکان این قسم معرفت عبارتند از: اعتقاد؛ ۲-جازم؛ ۳-صادق. تمایز آن با معرفت یقینی بالمعنی الاخص در عدم نیاز آن به قید چهارم، یعنی ثابت، است.
در مقابل این دو قسم معرفت گزاره‌ای، جهل مرکب قرار دارد. جهل مرکب گزاره‌ای است که، علی رغم کذب و عدم مطابقت آن با واقع، انسان به مفاد آن قطع دارد. در فلسفه و منطق بر این گونه قضایای کاذب که صرفاً ارتباط قضیه با مُدرِک لحاظ شده، معرفت صادق نیست.
ج)معرفت گزاره‌ای یقینی بالمعنی الاعم؛ در این نوع معرفت صرفاً ارتباط قضیه با مدرک- نه ارتباط آن با واقع- موردنظر است و فقط در صورتی که با واقع مطابق باشد بر آن معرفت صادق است وگرنه از آن به جهل «مرکب» تعبیر می‌شود. در هر صورت، به این قسم معرفت احیاناً «یقین روانی» یا «یقین روان شناسانه» گفته می‌شود. بدین سان، می‌توان گفت که چنین معرفتی عبارت است از: «اعتقاد جازم». آشکار است که در این تعریف، صرفاً دو قید «اعتقاد» و «جزم» ملحوظ است.
د)معرفت گزاره‌ای ظنی؛ این قسم که خود به دو قسم منقسم می‌گردد: ظن اطمینانی و ظن غیراطمینانی، «ظن صادق» نامیده می‌شود و دارای ویژگی‌ها و مقومات ذیل است:
۱-اعتقاد راجح یا تصدیق ظنی به مفاد قضیه؛
۲-مطابقت قضیه با واقع.
براساس ویژگی‌های فوق، ظن صادق، یعنی معرفت گزاره‌ای ظنی صادق، عبارت است از: «اعتقاد راجح مطابق با واقع»؛ در صورتی می‌توان در مورد این قسم گزاره، معرفت را به کار برد که این گونه گزاره‌ها مطابق با واقع باشند. اگر مطابق با واقع نباشند، بر آنها معرفت صادق نیست بلکه ظن کاذب خواهند بود؛ ظن کاذب دقیقاً در مقابل این قسم قرار دارد. بدین سان، ظن کاذبْ عبارت است از: «اعتقاد راجح غیر مطابق با واقع». لازم است خاطرنشان کنیم که احراز مطابقت معرفت قضیه‌ای- چه یقینی و چه ظنی- با واقعْ تلاش مضاعفی را می‌طلبد. مطابقت یا عدم مطابقت یک گزاره با واقعْ خارج از توان انسان است و در اختیار وی نیست. اما احراز مطابقت در توان و اختیار او است. از این رو، انسان می‌تواند با در اختیار داشتن معیار یا معیارهایی مطابقت یا عدم مطابقت معرفت قضیه‌ای را با واقع احراز نماید. بدین ترتیب، احراز مطابقت یا عدم مطابقت با واقع در اختیار اوست، نه خود مطابقت یا عدم مطابقت با واقع. با مروری گذرا بر مباحث معرفت شناسی کلاسیک، مدرن و معاصر می‌توان گفت: مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مسأله معرفت این است که چگونه مطابقت قضیه را با واقع احراز کنیم؟ این مسأله- معمولاً- با عنوان «معیار ارزیابی معرفت» مطرح می‌شود.
در هر صورت، از میان اقسام ذکر شده برای معرفت گزاره‌ای، شاید بتوان گفت که- در نزاع شکاکان، منکران علم و نسبیت گرایان با فیلسوفان- تنها معرفت مورد نزاعْ معرفت یقینی است و معرفت ظنی از نظر آنها مشکلی ندارد. گویا همگان (۸) می‌پذیرند که دستیابی به معرفت ظنی برای انسان ممکن است. از نظر شکاکان و منکران علم ادعای دستیابی به معرفت ظنی چندان اهمیتی ندارد؛ مسأله‌ای که ذهن آن‌ها را به خود مشغول کرده و نتوانسته‌اند راه حلی برای آن بیابند مسأله دستیابی به معرفت یقینی است. این مطلب از گفته‌ها، استدلال‌ها و دعاوی آن‌ها به خوبی استفاده می‌شود. پس آنچه محل بحث بوده، معرفت یقینی است. آشکار است که در معنای معرفت بحثی نداشته‌اند بلکه در دستیابی به آن. بلکه احیاناً معرفت را با یقین و معرفت یقینی مساوی می‌دانسته‌اند. در واقع نزاع آن‌ها در این مسأله بوده که آیا به معرفت یقینی، یعنی قضیه یا اعتقاد جزمی مطابق با واقع، می‌توان دست یافت؟ ‌(۹)
بدین ترتیب، پس از آن که دیدیم معرفت، نه به تنهایی و نه با افزودن قیودی نظیر «گزاره‌ای» به آن، قابل تحلیل نیست، به این نتیجه رهنمون شدیم که به اعتبار قیودی که مورد لحاظ قرار گرفته، به آن ضمیمه می‌شود اقسامی دارد و از هر قسم معنای خاصی اراده می‌شود؛ بر این اساس، با افزودن هریک از قیود به معرفت به اصطلاح خاصی دست می‌یابیم که البته هر یک از آنها تعریف اصطلاحی ویژه‌ای دارد. از منظر اندیشمندان مسلمان، اقسام معرفت بدین شرح است.

تعریفی که برای هر یک از اقسام فوق ذکر می‌شود صرفاً تعریفی اصطلاحی است که مفهوم و معنای ویژه‌ای را قرارداد می‌کند. بدین ترتیب، برحسب قرارداد، معنای یقین یا معرفت گزاره‌ای یقینی عبارت است از «اعتقاد جازم صادق (مطابق با واقع) ثابت». آیا می‌توان به چنین معرفتی دست یافت؟ در مباحث معرفت شناسی، باید در این پرسش تأمل کرد و بدان پاسخ داد. پاسخ مثبت به این پرسش حاکی از موضع واقع گرایی است و پاسخ منفی از نگرش‌های مبتنی بر شکاکیت، نسبیت و سوفیسم ناشی می‌شود. باید به این نکته توجه داشت که هر موضعی در این مسأله- چه مواضع شکاکانه و چه غیر آن- با تعریف معرفت مرتبط است. قبل از این که به دیگر مباحث معرفت شناسی بپردازیم، لازم است معنایی از معرفت که در اینجا لحاظ شده به دقت روشن کنیم.
در تلقی حکما و منطق دانان مسلمان و دیگر نگرش‌های همسو، معرفت یقینی آن گاه حاصل می‌شود که نسبت به گزاره‌ای یقین مطلق داشته باشیم به این معنا که خطا و کذب آن ممتنع باشد. و به هیچ وجه امکان خطای آن نرود. براساس این تعریف یا اصطلاح، در بیشتر اموری که بدان‌ها معرفت داریم امکان خطا منتفی نیست. اگر چنین تعریفی از معرفت داشته باشیم، لازم است بپذیریم که بسیاری از اموری که مدعی هستیم به آنها معرفت داریم، به آن‌ها معرفت نداشته باشیم و در نتیجه تعداد اموری که به آن‌ها معرفت (به این اصطلاح) داریم بسیار کم باشد. بلکه می‌توان در تاریخ فلسفه مشاهده کرد که عده‌ای همان موارد بسیار کم را انکار کرده و معرفت به این معنا را دست نیافتنی تلقی کرده‌اند. از این رو، در تعریف معرفت تجدیدنظر کرده و معنای دیگری را برای آن ارائه‌ کرده‌اند. بنابر تعریف آنها، معرفت در مورد قضایایی به کار می‌رود که انسان به مفاد آن گزاره‌ها اطمینان داشته باشد. براساس چنین تلقی‌ای از معرفت، داشتن دلایل معتبری برای مفاد قضیه لازم بلکه رکن معرفت است. فیلسوفان معاصر پا را فراتر نهاده و در تفسیر و تحلیل معرفتْ یقین را- به هر معنایی که تفسیر شود- امری غیرضروری و زائد تلقی کرده‌اند. توضیح آن که یقین معانی یا اصطلاحات متعددی دارد:

۱ -یقین منطقی و ریاضی:

یقین براساس این اصطلاح عبارت است از اعتقاد جزمی صادق ثابت. احیاناً از آن به «خطاناپذیری مستلزم صدق» تعبیر می‌شود و بدین معناست که اگر قضیه یا باوری منطقاً خطاناپذیر باشد و خطای آن ممکن نباشد، به آن «معرفت یقینی» گفته می‌شود.

۲ -یقین روانشناختی؛

براساس این اصطلاح، قضیه یا باوری یقینی است که برای انسان حالت نفسانی قطع ایجاد شود و او هیچ شک و تردیدی نسبت به مفاد آن نداشته باشد. در این لحاظ، صرفاً ارتباط قضیه با مُدرِک موردنظر است. چنین حالتی که برای انسان مُدرِک پیدا می‌شود معمولاً از آن به «قطع»- در مقابل ظن و شک و وهم- تعبیر می‌شود. این گونه یقین، در واقع، سومین قسم از اقسام معرفت گزاره‌ای است که پیش‌تر شرح دادیم.

۳ -یقین به معنای استلزام؛

براساس این اصطلاح، یک قضیه یا باور زمانی یقینی است که دلیلی به شکل منطقی آن را ایجاب کند. در میان قدما و پیروان آن‌ها چنین معنایی مصطلح نیست و اختصاص به پاره‌ای از فیلسوفان معاصر دارد. به هر حال، این اصطلاح مستلزم صدق نیست؛ زیرا ممکن است دلیل از مقدمات کاذب تکون یافته و در نتیجه کاذب باشد.
در عصر حاضر در مغرب زمین، آنچه به عنوان «معرفت» شناخته می‌شود متضمن هیچ یک از معانی سه گانه‌ی یقین نیست. موجّه سازی (Justification) که از ارکان و مقومات تحلیل معرفت در میان فیلسوفان مغرب زمین است، به هیچ یک از معانی سه گانه‌ی یقین نیاز ندارد. معمولاً یک قضیه یا باور را آن گاه موجّه می‌دانند که احتمال صدق آن بیش از احتمال صدق نقیضش باشد. چنین تفسیری از موجّه بودن میان آن‌ها امری تقریباً اتفاقی است؛ گرچه درباره‌ی میزان احتمال موردنیاز برای موجّه سازی اختلاف نظر دارند. به عبارت دیگر، علی رغم اتفاق معرفت شناسان معاصر در تفسیری که برای موجّه سازی ذکر شد، در میان آن‌ها این مسأله که برای این که باور یا قضیه‌ای موجّه گردد به چه میزانی باید از نقیض خود محتمل‌تر باشد، مورد نزاع و گفتگو است. (۱۰) حتی اگر در صحت ادّعای فوق تردید داشته باشیم، نباید در این امر تردید کنیم که جمع قابل توجهی از معرفت شناسان معاصر چنین نگرشی دارند.
در برابر کسانی که به انحای گوناگون دستیابی به یقین را منکر شده‌اند، منطق دانان و حکمای مسلمان و همه‌ی کسانی که در مسیر این سنت ره پیموده‌اند دستیابی به یقین و معرفت یقینی به معنای یقین منطقی و ریاضی را ممکن می‌دانند.
گرچه به نظر اندیشمندان مسلمان دستیابی به اطمینان در عقاید اسلامی کافی است، راه دستیابی به معرفت یقینی مسدود نیست و ما از نظر یقین در انسدادی معرفتی بسر نمی‌بریم. براستی آیا این دو دیدگاه با یکدیگر در تعارض‌اند یا می‌توان راه حلی برای جمع میان آنها ارائه کرد؟ به نظر می‌رسد هر یک از آنها به حوزه و قلمرو خاصی نظر داشته و درباره‌ی آن به اطلاق حکم رانده‌اند. معرفت شناسان معاصر که از معرفت و تحلیل و تعریف آن صحبت می‌کنند صرفاً معرفت‌هایی را در نظر دارند که از حواس ظاهری- به طور مستقیم- برای انسان حاصل می‌شود. شواهد بسیاری این گفته را تأیید می‌کند. معمولاً محور مباحث معرفت شناسی معاصر، مثال‌ها و نقض‌ها (۱۱) معرفت‌های حسی و جزئی است؛ اما به معرفت‌های عقلی و کلی کمتر توجه می‌شود و یا اصلاً توجه نمی‌شود معمولاً معرفت شناسان معاصر برای رهایی از شکاکیّت و نسبیت در علوم تجربی (sciences) تلاش می‌کنند. موزر اظهار می‌دارد:
«اکنون پیش فرض شایع در میان معرفت شناسان معاصر این است که موجّه سازی معرفتی به هیچ یک از انواع مذکور یقین نیاز ندارد؛ زیرا آنچه معمولاً معرفت شناخته می‌شود هیچ یک از انواع ذکر شده یقین را دربرندارد. از باب نمونه، معرفت مفروض در شیمی یا زیست شناسی را در نظر بگیرید. نفی این فرض [یعنی، نفی دستیابی به معرفت در شیمی یا زیست شناسی] به شکاکیت معرفتی از نوع گسترده‌ی آن می‌انجامد. (۱۲)»
اندیشمندان مسلمان که دستیابی به یقین را ممکن می‌دانند و یقین را به «یقین ریاضی و منطقی» تفسیر می‌کنند معمولاً معرفت‌های کلی را در نظر دارند که انسان از طریق عقل- به تنهایی یا با کمک ابزار دیگری مانند حواس- به آنها دست می‌یابد. البته آنها معرفت به جزئیات، نظیر گزاره‌های حسی (محسوسات و مشاهدات) و وجدانیات، را نیز یقینی می‌دانند.
گرچه راه حل ذکر شده همه‌ی گرایش‌های معرفت شناسی معاصر را دربرنمی‌گیرد، در مورد بسیاری از آنها کارآست. براستی بسیاری از آنها به حوزه معرفت‌های عقلی نظیر: عقاید اسلامی- مبدأ هستی و یکتایی او، معاد، نبوت عامه و مانند آنها- علوم فلسفی و ریاضی، توجه نداشته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ از آنجا که برای این کاربردْ، اصطلاحی وضع نشده است، برای سهولت در بحث و تبیین مراد خود این اصطلاح را وضع کرده‌ایم.
۲٫ ر. ک: فرهنگ معین، واژه‌های «علم» و «معرفت».
۳٫ ابن سینا، الشفا، البرهان، المقاله الاولی، الفصل الاول، صص ۵۱ و ۵۲ و خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص۳۴۲ و صدرالمتألهین، اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه: «العلم اما تصدیق و هو الاعتقاد الراجح سواء بلغ حدّ الجزم فان طابق الواقع فیقین و إلا فجعل مرکب أو لافظن صادق او کاذب و اما غیره فتصور… »
۴٫ ر. ک: المنطقیات للفارابی، ج۱، ص ۲۶۷ و ۳۵۰ و ابن سینا، الشفا، البرهان، المقاله الثالثه، الفصل التاسع، ص ۲۵۶ و نیز المقاله الاولی، الفصل الاول، ص۵۱ و التحصیل، بهمنیار، ص۱۹۲ و نیز ص ۲۶۳ و تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الافکار، المحقق نصیرالدین طوسی (در منطق و مباحث الفاظ) ‌ص ۲۲۶ و اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل پنجم، ص۳۶۰ و فصل هجدهم، ص۴۰۹ و الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص ۲۹۴ و البصائر النصیریه، عمربن سهلان الساوی، الفن الثالث فی مواد الحجج و هو فصل واحد، ص ۱۳۹ و تحریر القواعد المنطقیه فی شرح الرساله الشمسیه، قطب الدین الرازی، ص۱۶۶ و ۱۶۷٫
۵٫ ر. ک: القواعد الجلیه، العلامه الحلی، ص۳۹۴ و تحریر القواعد المنطقیه، قطب الدین الرازی، ص ۱۶۶ و ۱۶۷ و الحاشیه علی تهذیب المنطق، ملاعبدالله الیزدی، ص۱۱۱ و شرح المنظومه، ملاهادی السبزواری، ص۸۸ و… .
۶٫ رک: الشبع الشداد، میرداماد، المقاله الاولی، ص۳٫
۷٫ صدرالمتألهین الشیرازی، اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه،
۸٫ به استثنای چند تن از معاصران نسبی گرا.
۹٫ باید توجه داشت که اندیشمندان مسلمان به مسأله صدق و چالش‌های مربوط به آن نیز توجه داشته‌اند. مسأله پارادوکس دروغگو یا جذر أصمّ یکی از مباحث بسیار دقیقی است که ذهن بسیاری از آنها را به خود مشغول داشته و همواره راه حلی برای آن جستجو کرده‌اند. از مواردی که از این پارادوکس استفاده شده، تعریف صدق است. در تعریف صدق چنین پارادوکسی روی می‌دهد. به نظر می‌رسد که حتی اگر نتوانیم راه حل مناسبی در مورد این پارادوکس در باب تعریف صدق ارائه کنیم- که البته چنین نیست و می‌توان راه حلی اقامه کرد- نهایت مشکلی که در پیش رو خواهیم داشت این است که تعریف صدق ممکن نیست؛ زیرا تعریف صدق امری دوری یا پارادوکسیکال است. اما با قرارداد کردن معنای صدق و کذب قضیه که همان مطابقت و عدم مطابقت با واقع است، و مسلم انگاشتن تعریف آن از باب مبدأ تصوری- نظیر مفاهیم هندسه- می‌توان به مبحث معیار پرداخت. در مبحث صدق، به این بحث باز می‌گردیم.
۱۰٫ See: A Priori Knowledge,Paul Moser (Oxford,New York:Oxford University Press,1987),p. 2
۱۱٫ به نقض‌های گتیه در تعریف معرفت بلکه بعضی از پاسخ‌هایی که به او داده شده توجه کنید.
۱۲٫ Ibid

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (۱۳۹۰)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مرکز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.