نگاهی به فلسفه‌ی سده‌های میانه



 نگاهی به فلسفه‌ی سده‌های میانه

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

در هزاره‌ای که دوران باستان یونانی- رومی را از دوران رنسانس جدا می‌سازد، فیلسوفان مسیحی طرح‌های بی‌شماری درباره‌ی نظم طبیعت پدید آوردند که نه فقط بر تعالیم مسیحی، بلکه بر عناصر برگرفته از میراث فلسفی دوران باستان نیز ابتناء داشت و این به دلیل هماهنگی آن عناصر با ساحات گوناگون سنت مسیحی بود.در میان شخصیت‌های اولیه، مردانی چون اریگن به طور مبسوط درباره‌ی این موضوع بحث کرده‌اند، حال آنکه بعدها گروه های گوناگونی چون دومینیکن‌ها و فرانسیسکن‌ها، اصحاب مدرسه‌ی قدیس ویکتور و مکتب آکسفورد که مرتبط با روبرتوس گروستِست (۱) و راجر بیکن (۲) بود، آثار بسیار شایسته‌ای درباره‌ی این موضوع، نوشتند. با توجه به فضای محدودی که در بحث کنونی می‌توان به دیدگاه قرون وسطایی درباره‌ی این موضوع اختصاص داد، بحث خویش را به یک نمونه‌ی واحد از مکاتب افلاطونی /نوافلاطونی و ارسطویی فلسفه‌ی مسیحی محدود خواهیم داشت و در عین حال به ژرفا و همچنین تنوع منابع غنی موجود در خصوص این موضوع همچنان توجه داریم.
نماینده‌ای که از سنت افلاطونی/ نوافلاطونی مسیحی انتخاب کرده‌ایم، فیلسوف ایرلندی- اسکاتلندی قرن نهم، یوهانس اسکاتوس اریگنا (یا اریوگنا) است که در نوشته‌ی معروف خویش موسوم به Periphyseon یا De divisione naturae [درباره‌ی تقسیم طبیعت] به تشریح مابعدالطبیعه‌اش می پردازد. در این اثر اصلی فلسفه‌ی مسیحی، نویسنده خلقت را نه در خارج از خدا بلکه در متن حضرتش بررسی می‌کند و اصطلاح طبیعت را بسط می‌دهد به قسمی که هر تصوری را که ذهن می تواند از واقعیت داشته باشد، شامل شود. (۳) اریگنا تصور بوئتیوسی (۴) از طبیعت را که برای اوائل قرون وسطی شناخته بود، بازسازی کرد و آن را به مرتبه‌ی تصویری فراگیر از عالم ارتقا داد. (۵)‌عین عبارت خود وی این است:
همان طور که همواره تأمل می‌کنم و تا آن جا که ذوق و استعدادم یاری کند، هرچه دقیق‌تر در این واقعیت تحقیق می‌کنم که تقسیم نخست و بنیادی همه‌ی چیزهایی که یا به ادراک عقل درمی آید یا فوق ادراک آن است، تقسیم آنها به هست‌ها و نیست‌ها، است. اصطلاحی عام که برای همه‌ی آن‌ها به ذهن می آید، همان است که در زبان یونانی physis و در زبان لاتینی natura [هر دو به معنای طبیعت] نامیده شده است. (۶)
خداوند از طریق ذات حضرتش که فوق وجود (supra-esse) است، همه‌ی مخلوقات عالم طبیعت را خلق می‌کند و علت فاعلی همه‌ی موجودات است. آدمی می‌تواند به نحوه‌ی وجود یک شیء (quia est) علم داشته باشد، ولی از کشف ماهیت واقعی موجودات (quid est) ناتوان است. او می‌تواند خلقت و نظم طبیعت ولی نه آن مبدأ وجودی حقیقی را که این نظم منبعث از آن است، فهم کند.
اریگنا که طبیعت را یک جنس [منطقی] می‌داند، آن را به چهار نوع به شرح زیر تقسیم می‌کند: (۷)
۱٫چیزی که می‌آفریند ولی آفریده نیست- و این منطبق با خدا به عنوان آفریننده است.
۲٫چیزی که آفریده و آفریننده است- و این منطبق است با علل معقول و حقایق موجودات.
۳٫چیزی که آفریده است و آفریننده نیست- و این منطبق است با عالم زمانی.
۴٫چیزی که نه آفریننده است و نه آفریده- و این را نیز تلویحاً همان خدا می‌داند.
او با اشاره به آموزه‌ی باطنی خلقت در خداوند [در مقابل خلقت به واسطه‌ی خداوند] تمایز ظریفی میان creare (آفریدن)‌و creari (آفریده شدن) در میان می آورد و تمایز اکید میان خالق و مخلوق را از میان برمی دارد. (۸) به علاوه، واقعیت علوی الوهیت را داریم که فوق همه‌ی مقولات فهم نظری از جمله مفهوم کلی وجود است. خداوند به فضل تعالی وجود مافوق خویش، مبادی معقول یا حقایق اشیا را ابتدا، در درون، پیش از آنکه در عالم خارج [=ظاهر] موجود شوند، خلق کرد به طوری که حضرتش علت فاعلی عالم است و نظم طبیعت مستقیماً از خود نظم الهی صادر می‌شود. (۹) اتحادی نهایی میان خدا و نظم طبیعت یا خالق و مخلوق موجود است، بی‌آن‌که چنین اتحادی مستلزم همه خداباوری باشد، زیرا وجود مافوق (۱۰)‌ همواره در مقابل همه آنچه که می‌آفریند، دارای تعالی است. بدین سان عالم که مشتمل بر خدا و خلقت است و گویی از قبل به چهار قسم تقسیم شده است، اینک دوباره به یک واحد تقسیم ناشده که در آن واحد مبدأ، علت و غایت است، تأویل یافته است. (۱۱) می‌توان گفت این تقسیم چهار لایه‌ی طبیعت، محو در خداوند است (۱۲) و نظم طبیعت چیزی نیست مگر همان ظهور [خارجی] نظم الهی، جلوه های خداوند یا تجلیّات الهی (dei apparitiones) که مرحله‌ی واسط میان طبایع دست نایافتنی خداوند و برترین مخلوقات عاقل یا فرشتگانند؛ این مخلوقات نشانه‌ی نزول واقعیت الهی به سوی خلقت محسوب می شوند و مبادی بی‌واسطه‌ی نظم طبیعت‌اند.
اریگنا می‌افزاید از آن جا که انسان نماینده‌ی همه‌ی طبیعت است، آسیب دیدن شأن اولیه او در اثر گناه اولیه، بر همه‌ی طبیعت که به واسطه‌ی پیامدهای گناه آلوده شده است، تأثیر می‌نهد. در نتیجه، بصیرت آدمی نسبت به هماهنگی و نظم طبیعت آشفته شده است و او دیگر نمی‌تواند آغاز و انجام این نظم در خدا را به وضوح فهم کند. (۱۳) در این ارتباط جالب توجه است که اریگنا فلسفه‌ی حقیقی را وسیله‌ای برای بازیابی بصیرت اولیه نسبت به طبیعت اشیا می‌داند. در حالی که قدیس آگوستین فلسفه‌ی اصیل را با دین برابر می‌گرفت و فلسفه را عشق به حکمت (studium sapientiae) تعریف می کرد، اریگنا یک گام فراتر رفت و اظهار داشت که فلسفه برتر [از دین] است از این حیث که به دستیابی مستقیم به خدا، اهتمام ورزد. در Annotationes in Martianum Capellam این گفته‌ی معروف خویش را که هیچ کس نمی‌تواند به بهشت وارد شود، مگر از طریق فلسفه Nome intrat in caelum nisi per philosophiam اظهار می‌دارد. بنابراین، او فلسفه را که به عنوان سوفیا [=حکمت] در قلب دین موجود است، به شیوه‌ای شبیه به بسیاری از فیلسوفان مسلمان تعریف می‌کند که فلسفه را الحقیقه یا حقیقت نهفته در قلب شریعت الهی تعریف کرده‌اند. اریگنا نمی‌دانست که فقط چند قرن بعد از وی، فلسفه در اروپا چنان دگرگون خواهد شد که نه فقط بخش اعظم آن، شرایط ورود به بهشت را فراهم نمی‌کند بلکه حتی پذیرش اصول بسیاری از مکاتب آن بهترین وسیله برای از دست دادن هرگونه صلاحیت ورود به بهشت است. به علاوه، نمی‌دانست که فلسفه‌ی متجدد خاستگاه بیشتر براهین برای انکار نفس وجود بهشت خواهد شد.
در مورد فلسفه‌ی ارسطویی مسیحی، باید گفت که شایسته‌ترین شخصیت برای بحث و بررسی همان مجتهد مَلَکی (۱۴)، توماس آکوئیناس، استاد قرن سیزدهم فلسفه‌ی مسیحی است که تأثیر وی در برخی محافل کاتولیکی، به رغم تحولات الهیاتی سه قرن گذشته، همچنان تداوم دارد. (۱۵) البته همان طور که برخی محققان اثبات کرده‌اند، قدیس توماس آکوئیناس، یک فیلسوف ارسطویی صرف نیست. (۱۶) با این حال آکوئیناس اندیشه‌ی فیلسوفان مشائی مسلمان، به خصوص ابن سینا، را که حاوی افکار ارسطویی و همچنین نوافلاطونی است، جذب و هضم کرد. او از این رهگذر، در تلاش برای مقابله با ارسطوگرایی ناب‌تر ابن رشدیان لاتینی (۱۷)، ترکیب عمده‌ای خلق کرد که در آن عناصر مبنایی فلسفه‌ی ارسطویی، به خصوص در زمینه‌ی فلسفه‌ی طبیعت، در قالب فلسفه‌ی مسیحی تلفیق شده بود. این ترکیب به تأسیس نوعی منظر فلسفی نوین با اهمیت بسیار گسترده انجامید که دیدگاه‌هایش درباره‌ی نظم طبیعت، پیامدهای عظیمی برای فهم تحول این مفهوم در بخش عمده‌ی فلسفه و همچنین علم غربی متأخر داشت. (۱۸)

مهم‌ترین مطلب قابل تأکید در خصوص دیدگاه آکوئیناس درباره‌ی نظم طبیعت، این است که خداوند از طریق مشیّت (Providentia) که نزد آکوئیناس به معنیا مراقبت حمایتی است، بر خلقت سیطره دارد و ریشه‌ی نظم طبیعت را باید در همین مشیّت، جست و جو کنیم. خداوند مخلوقات را از عدم آفریده است، آن‌ها کاملاً متکی به حضرت اویند و به واسطه‌ی او که هم علت فاعلی و هم علت غایی همه‌ی موجودات است، حرکت می‌کنند. به علاوه، تصورات [=اعیان ثابته] موجودات، مندرج در عقل الهی همه‌ی الگوی موجودات متحرک به سوی غایت‌شان را در خود دارد. (۱۹) مشیّت همان الگوی موجودات مقدّر شده برای غایاتشان است. درواقع خداوند، برای همه‌ی موجودات غایتی را مقرر فرموده است و آن‌ها را به سوی آن غایت هدایت می‌کند.

گفته‌اند که موجودات، چون برای غایت خویش مقدّر شده‌اند، بنابراین تحت حکومت یا حاکمیت [خدا] قرار دارند. باری، موجودات برای همان غایت نهایی که خداوند قصد می‌کند، یعنی خیریّت الهی، مقدّر شده‌اند، اما نه فقط به موجب این واقعیت که اعمال خویش را انجام می‌دهند، بلکه علاوه بر این به موجب این واقعیت که [اصولاً] موجود هستند، زیرا تا بدان حد که از وجود بهره دارند، از شباهت به خیریّت الهی که غایت موجودات است، برخوردارند… خداوند، از طریق فهم و اراده‌اش، علت وجود همه‌ی موجودات است. بنابراین از طریق عقل و اراده‌ی خویش، وجود همه‌ی موجودات را ابقا می کند. (۲۰)
هرچند این دیدگاه ظاهراً مستلزم تقدیر (۲۱) است، ولی امکان معجزه را منتفی نمی‌داند، زیرا خداوند قادر مطلق است و در مقام ایجاد معجزات نظم مخلوق را نقض نمی‌کند. به هر حال، هرگونه نظم و هرگونه معجزه‌ای، معلول اراده‌ی الهی است و حضرت او در نظم [طبیعت] بسیار بیشتر حضور دارد تا در معجزه که ناقضِ نظام طبیعت به نظر می‌رسند.
در نظر آکوئیناس، خلقت همان سهیم شدن، به معنای افلاطونی کلمه، در وجود مطلق است، (۲۲) و برخلاف دیونوسیوس که خدا را فوق وجود esse می داند، آکوئیناس خدا را عین esse یا وجود محض تلقی می‌کند. مخلوقات از وجود بهره دارند، ولی حقیقت وجود (nature essendi) به حیث عدم تناهی و بی‌حدی‌اش فقط متعلق به خدا است. (۲۳) مخلوقات از مُثُل معقول (rationes ideales) و برحسب شباهت به آنها، به وجود می‌آیند. آکوئیناس این جریان را به هنر تشبیه می‌کند. (natura imaitatuture arten divinam)
از آنجا که نسبت همه‌ی موجودات به عقل الهی، نسبت آثار هنری به هنر است، بنابراین هر چیزی حقیقی نامیده می‌شود، به این اعتبار که دارای صورتی صحیح است که برحسب آن تقلید هنر الهی محسوب می‌شود. و بدین سان وجود و حقیقی مترادف‌اند، زیرا هر شیء طبیعی به دلیل صورتش، منطبق با هنر الهی است. (۲۴)
طبیعت با تقلید از هنر به معنای سنتی آن، (۲۵) نیت لوگوس الهی را محقق می‌سازد. به همان سان که الگو یا صورت آثار هنری در ذهن هنرمند موجود است، صورت موجودات طبیعی نیز در عقل الهی جای دارد. علم خداوند سابق بر موجودات است و طرح (۲۶)، معقولیت و نظم آنها را تشکیل می‌دهد. (۲۷)
در عالم خلق شده توسط خداوند و طرّاحی شده (۲۸) توسط او، هم ساختار موجود است و هم سلسله مراتب، که اینها اول از هرچیز مبتنی است بر تمایز میان صورت و ماده یا فعل و قوه؛ صورت همان فعلیت است که طبیعت وجود را برای ماده متعین می‌سازد، حال آن که ماده همان قوه است و ثانیاً این ساختار و سلسله مراتب بر تمایز میان ماهیت و وجود مبتنی است. عالم به شیوه‌ای سلسله مراتبی برحسب میزان فعلیت سامان یافته است، بدین صورت که خداوند فعلیت محض است و در زیر او مراتب ملائکه، نفوس، صورت‌های محسوس و در نهایت ماده یا قوه قرار گرفته است. سلسله مراتب کلی یا سلسله‌ی عظیم وجود، بر حسب میزانِ فعلیت صورتی که در هر مرتبه‌ی این سلسله مراتب قرار دارد، شکل گرفته است، ولی علاوه بر این می‌توان گفت که این سلسله مراتب بر میزان تشبّه به خدا مبتنی است. (۲۹) به علاوه این سلسله مراتب یکی از بسائط (simplicitas) نیز هست. صورتْ هرچه بالاتر باشد، بسیط‌تر است، به این لحاظ که به خداوند که به عنوان وجود محش و همچنین فعل محض، بساطت محض نیز هست، نزدیک‌تر است. به اعتقاد قدیس توماس، عالم نوعی نظم (ordo) است، که تناسب‌های صحیحی

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Robert Grosseteste (حوالی ۱۱۶۷-۱۲۵۳) فیلسوف، دانشمند و عالم الهی انگلیسی.
۲٫Roger Bacon (1214-1294)، فیلسوف انگلیسی.
۳٫در نظر اریگنا اصولاً هیچ چیز در فکر ما نمی‌گذرد مگر این که تحت این نام [طبیعت] قرار می‌گیرد.
Periphyseon, vol. I, ed. I. p. Sheldon-Williams (Dublin: The Dublin Institue of Advanced Studies , 1978), p. 37.
درباره‌ی تحقیقات مربوط به شاهکار اریگنا و فلسفه‌ی طبیعت او به خصوص از جهت ارتباط آنها با موضوع مورد بحث ما، رک:
Henry Bett, Johannes Scotus Eriugena, A Study in Medieval Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1925); John J. D’Meara and Ludwig Bielu (eds.) The Mind of Eriugena (Dublin: Irish University Press, 1973); John J. O’Meara, Eriugena, (New York: Oxford University Press, 1988); Ren6 Roques, Libres senders vers L’erigenisme (Rome: Edizione Munich: Inaug. Diss., 1963); Gregory Tullio, Giovdnni Scoto Eriugena, Tre Studi (Florence: F. Le Monnier, 1963); Gangolf Schrimpf’ Das werk des Johann es Scottus Eriugena in Rahmen des Wissenscheftverstandnisses Seine Zeit. Ein Hinfuhrung zu Periphyson (Munster: Beitrage zur ^schichte der Philosophic und Theologie des Mittlealters. Neuc Folge Band 23, 1982); Willemien Otten, The Anthropology of Johannes Scottus ^r‘ugena (Leiden: E. J. Brill, 1991). and S. H. Nasr, Knowledge and the acred, pp. 20ff. see also John Scotus Erigena, The Voice of the Eagle:
The Heart of Celetic Christianity, trans. Christopher Bamford (Hudson, N. Y.: Lindisfarne Press, 1990).
۴٫Boethian منسوب به بوئتیوس (Boethius) فیلسوف رومی (۴۸۰-۵۲۵) که سعی کرد تا میان تفکر یونانی مآبی، رومی و مسیحی، جمع کند.-م.
۵٫ See D. J. O’ Meara, “The Concept of Nature in John Scottus Eriugena”’ (De divisione naturae Book 1), Vivarium (vol. 19, 1981), pp. 126-145.
۶٫ Periphyseon, vol. I, p. 37.
۷٫ Ibid.
۸٫به این معنا که خداوند تمایزی مطلق نسبت به عالم مخلوق ندارد، بلکه با خلق عالم در حقیقت خودش را خلق می‌کند و در همان خلقت ظهور می‌یابد و از سوی دیگر همین عالم خلقت نیز به خدا بازمی گردد. بنابراین تمایزی که در این جا می‌توان قائل شد، تمایز میان دو ساحت خداوند است، یکی ساحت آفریدن و دیگری ساحت آفریده شدن و بدیهی است این تمایز تمایزی ظریف است.-م.
۹٫ظاهراً خداوند هم مظهر سرآغاز و هم مظهر سرانجام گشایش طبیعت به مثابت فرایندی است که از طریق مراحلِ منطقی تقسیم و تحلیل پیش می‌رود.
Otten,Anthropology of Eriugena, p.24
جی. اسکریمف (G.Scrimpt) می‌نویسد:
۱۰٫supra-esse
۱۱٫ Prephyseon, vol. 2. 1972, p. 13.
۱۲٫Otten, Anthropology of Eriugena, p. 32
۱۳٫ Ibid, p. 165.
۱۴٫anglic doctor
۱۵٫See, For example, Jacques Maritain, Philosophy of Nature (New York: Philosophical Library, 1951),
نویسنده‌ی این اثر از فلسفه‌ی طبیعت توماسی به عنوان جایگزینی زنده برای تحصّل گرایی دوران متجدد، دفاع می‌کند. طبعاً این اثر متعلق به دوران متقدم بر شورای دوم واتیکان، گسترش مکتب تیار و الهیات آزاداندیش و دیگر مکاتب غیرتوماسی در محافل کاتولیکی است. ولی تأثیر قدیس توماس آکوئیناس و توماسی‌های چون خود ماریتان، یقیناً پابرجا است.
۱۶٫درباره‌ی عناصر افلاطونی در قدیس توماس آکوئیناس، رک:
Louis-Bertrand Geiger, La Participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin (Paris: J. Vrin, 1942); Joseph Santeler, Der Platonisums in der Erkenntnislehre des Heiligen Thomas vonAquin (Innsbruck: F. Rauch, 1939); and Robert J. Henle, S. J., Saint Thomas and Platonism: A Study of the Plato and Platonici Texts in the Writings of St. Thomas (The Hague: Martinus Nijhoff, 1956).
۱۷٫Latin Averroists
۱۸٫منابعی آنقدر وسیع درباره‌ی آکوئیناس، حتی درباره‌ی موضوع محدودتر دیدگاه هایش درباره‌ی طبیعت موجود است، که حتی نمی‌توان در این جا مناسب‌ترین نوشته‌ها در این خصوص را نام برد. برخی از مهم‌ترین آثار درباره‌ی فلسفه‌ی طبیعت او و فهم از نظم طبیعت، عبارتند از:
K. Shook (New York: Random House, 1966), Paticularly Part 2. Joseph Legrand, S. J., L’Universe el I”hommet dans la phitosophie de Saint Thomas (Paris: Dcsclde de Brouwer, 1979) espicially part I; E Gilson, The Spirit of Thomism (New York: P. J. Kennedy and Sons, 1946) Part 2; Gallus Manser, Das Wesen des Thomismus (Freiburg: paulusvcrlag, 1949) pp. 56ff.; Paul Grenet, Thomism: An Introdution, trans. J. F. Ross (London and New York: Harper and Row. 1967), Part 1; Brain Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1992); Jan Aertsen, Nature and Creature: Thomas Aquinas’s Way of Thought (Leiden: H. J. Brill, 1988)’ karl Rahner, Geist in Well: zer Methaphysik der indlichen Endlichen Erkenntnis hei Thomas Von Aquim (Munich: Kosel-Verlag, 1957) espicially pp. 69ff. Hampus Lyttkens, The Analogy between God and The World: An Investigation of Its Background and Interpretation of Its Use by Thomas Aquinas (Uppsal: Almquist and Wiksells Hoktrycheri AB. 1952); and B. Coffey “The Notion of Order According to St. Thomas Aquinas,” Modern School man (vol. 27, 1999); pp. 1-18.
۱۹٫ Summa Theologica Part 1, question 22, article I. See also Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, p. 158.
۲۰٫ Summa Contra Gentiles, 3.62.2f. also Davies, Op.cit. p. 159.
۲۱٫Predestination
۲۲٫وجود الهی همان ration creandi است، زیرا از طریق خلقت، همه‌ی موجودات در وجود سهیم‌اند. Aertsen,Nature and Creature,p.123
۲۳٫ Summa Theologica, I. 45, 5 and I.
۲۴٫ From St. Thomas Aquinas, In libros peri llermmetias Aristotelis exposito, led. 3, 30, quoted in Aertsen, Nature and Creature, p. 165.
۲۵٫درباره‌ی دیدگاه قدیس توماس درباره‌ی هنر، رک:
AnandaCoomaraswamy, Christian and Oriental Philosophy of An (New Vrk: Dover, 1956), especially Chapter 2, p. 23ff.
۲۶٫measure
۲۷٫برای شرحی از جهان شناسی قدیس توماس، رک:
Rahner. Geist in Welt, pp. 69ff.
۲۸٫measured
۲۹٫ Lyttkens, Analogy between God and the World, pp. 171 ff.
۳۰٫نظم موجودات، همراه با خداوند به عنوان غایت آنها، معادل با این است که [بگوییم] خداوند همه‌ی موجودات مخلوق را به سوی خویش می‌کشد.
Lyttkens,Analogy between God and the World,p.173.
۳۱٫عالم یک کل منظم، سلسله مراتبی از موجودات است و هرچند که هر موجود جزئی در حد ذات خود خیر است ولی نظم کلی آن‌ها از این هم بهتر است، چرا که این نظم بالاتر از همه، کمال هر موجود جزئی، کمال کل را دربردارد.
Gilson,The Spirit of Thomism,pp.40-41
۳۲٫See Maritain,Philosophy of Nature,pp.93ff See also,Mary Cosmos Hughes,The Intellugibility of the Universe (Washington,D.C:Catholic University of America Press,1946).
۳۳٫٫Etienne Henri Gilson (1884-1978) فیلسوف فرانسوی.
۳۴٫همه‌ی جهان شناسی آکوئیناس می‌تواند عنوان در باب تشبّه به خدا را برخود داشته باشد. در حقیقت تمایل ذاتی مشخص به تقلید از خداوند و سرمشق گرفتن از کمال حضرتش، همان رازی است که حتی در وجود و همچنین عملکردهای عالم طبیعت، آشکار است.
Gilson,The Spirit of Thomism,p.44
ژیلسون دیدگاه آکوئیناس درباره‌ی نظم طبیعت و خلقت را در اثر زیر به شیوه‌ای ماهرانه خلاصه کرده است:
The Philosophy of St.Thomas Aquinas,trans.Edward Bullogh (Cambridge:W.Heffer and Sons,1929),pp.107ff.and his,The Christian Philosophy of St.Thomas Aquinas,pp.145ff.
۳۵٫صاحب این قلم در انسان و طبیعت، گرایش‌های استدلال گرایانه و معرفت شناسی تجربی توماس آکوئیناس را تا حدی در فراهم ساختن زمینه برای ظهور همان ترکیب عقل گرایی و تجربه گرایی در قرن هفدهم که مفاد قدسی عالم را در مغرب زمین از میان برد، مؤثر دانسته است. ولی موافق با دیدگاه کسانی نیست که آکوئیناس را متهم می‌دارند به این که در نتیجه‌ی قبول نظریه‌ی ماده وصورت ارسطویی باعث و بانی مستقیم تخریب دیدگاه مسیحی درباره‌ی طبیعت است- برای مثال فیلیپ شرارد در کتاب زیر چنین اتهامی را به او وارد می‌داند:
The Rape of Man and Nature(London:Golgonoza Press,1987).
۳۶٫Neo-Thomism، نهضتی با هدف احیای فلسفه‌ی تومیستی که در اواسط قرن نوزدهم آغاز شد و ژاک ماریتان واتین ژیلسون از برجسته‌ترین شخصیت‌های آنند. -م.
منبع: نصر، سیدحسین، (۱۳۸۵)، دین و نظم طبیعت، انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی.
منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (۱۳۹۳)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.