مهمترین اشکالات به مؤلفه‌ی «مطابقت با واقع» در معرفت شناسی



 مهمترین اشکالات به مؤلفه‌ی «مطابقت با واقع» در معرفت شناسی

 

نویسنده: محمد حسین زاده

 

نقد نظریه مطابقت

مهم‌ترین ایرادهایی که متوجه نظریه مطابقت شده بدین شرح است:

اشکال اول: لزوم دور

در نظریه مطابقت اصولی چند مسلم و بدیهی تلقی شده که براساس آن اصول، نظریه مطابقت مدافع واقع گرایی است. آن اصول عبارتند از: الف) واقعیتی بیرون از ما و ذهن ما وجود دارد. ب) آن واقعیت قابل شناخت است و می‌توان به آن معرفت پیدا کرد. ج) می‌توان آن واقعیت را آن چنان که هست شناخت نه آن چنان که پدیدار می‌شود، یعنی می‌توان واقعیت فی نفسه اشیا را شناخت. اکنون مسأله اساسی این است که چگونه می‌توان به واقعیت دست یافت و آن را چنان که هست (فی نفسه) شناخت؟ اگر صدق به مطابقت قضیه با واقع تفسیر شود، تمام کلام در این است که انسان چگونه از واقع اطلاع دارد و با چه راهی بدان می‌تواند دست یابد در حالی که فرض این است که معرفت به جهان بیرون از ما از طریق همین صورت ها و ادراک‌های ذهنی تحقق می‌یابد؟ آنچه ما می‌دانیم صرفاً همین قضایا و صورت‌های ذهنی است. نمی‌توان مشخص کرد که آیا این دانسته‌ها با واقع مطابق اند یا نه. از این رو، حقیقت و صدق بدون دور قابل شناخت نیست و مطابقت قضیه‌ها و اندیشه‌های ذهنی را با واقع نمی‌توان معلوم ساخت. (۱)
اشکال فوق به گونه دیگری تقریر شده که حاصل آن این است: برای این که به صادق بودن قضیه‌ای (یا باوری) معرفت پیدا کنیم، باید هم واقع را و هم قضیه را ملاحظه کرده مورد بررسی و مقایسه قرار دهیم. اگر به واقعیت دسترسی نداریم، چگونه می‌توان به مقایسه واقع و قضیه پرداخت و اگر به واقعیت دسترسی داریم، چه نیازی به مقایسه است؟‌ (۲)

اشکال دوم: لزوم تسلسل

این اشکال که با اشکال اول مشابهت بسیار دارد، چنین تقریر شده است: تعریف حقیقت و صدق به مطابقت با واقع مستلزم این است که برای حکم به صدق یک قضیه، باید هم به قضیه و هم به نفس واقعیت معرفت داشته باشیم. کسی بدون شناخت آن دو، نمی‌تواند حکم کند که این قضیه با واقع مطابق است. مطابقتْ امری مقایسه‌ای و دو طرفی است، نیاز به مطابِق و مطابَق دارد. هم مطابِق (قضیه) و هم مطابَق (واقعیتی که این قضیه بالعرض از آن حکایت می‌کند) باید پیش انسان باشد. اما او چگونه به خود واقعیت معرفت دارد؟ برای شناخت واقع از معیار یا معیارهایی که خود از قضایا تشکیل شده‌اند، استفاده می‌کند اما خود این معیارها از قضایا تشکیل شده‌اند، به چه دلیل و براساس چه معیاری واقعیت را نشان می‌دهند. اگر گفته شود: این معیارها خودْ معیار دیگری دارد، این گفته مستلزم تسلسل است.
به بیان دیگر، مطابقت یک قضیه یا باور با واقع، خود قضیه یا باور دیگری است؛ یعنی من باور دارم که «قضیه P با واقع خود مطابقت دارد. » آیا صدق قضیه و باور اخیر به معیاری نیاز دارد؟ از کجا می‌دانیم که این قضیه و باور ما به مفاد آن صادق است؟ بر مبنای نظریه مطابقت که معیار صدق مطابقت با واقع است، باید این قضیه یا باور با واقع مطابق باشد. اما براساس چه معیاری به خود این باور یا قضیه اعتقاد داریم و به صدق آن حکم می‌کنیم. اگر معیار آن نیز مطابقت باشد، تسلسل لازم می‌آید. (۳) بدین ترتیب، راهی برای معرفت به واقعیت نداریم و نمی‌توانیم در باب این که آیا قضایا و اندیشه‌ها و باورهای ما با واقع مطابق است، به درستی داوری کنیم، پس باید در باب تعریف صدقْ نظریه مطابقت را رها کرده، تعریف و نظریه‌ی دیگری انتخاب کنیم.

پاسخ

اشکال‌های اول و دوم بر نظریه‌ی مطابقت و تقریرهای گوناگون آن دو اشکال را مرور کردیم. آیا این گونه اشکال‌ها موجب می‌شود که از تعریف رایج صدق، یعنی نظریه مطابقت، دست برداریم؟ منشأ همه‌ی اشکال‌ها این امر است که ما نمی‌توانیم واقع را- چنان که هست- بشناسیم و مطابقت قضایا و باورهایمان را با آن معلوم سازیم. این مسأله که چگونه به واقعیت دسترسی داریم و آیا اصولاً می‌توان به واقعیت دست یافت یا نه مسأله‌ای است که هنگام بررسی ادعای شکاکان و نسبی گرایان به آن پرداخته می‌شود و مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. نیازی نیست که آن بحث را در اینجا مطرح کنیم؛ بلکه طرح آن در اینجا بدون وجه است. به هر حال، این مسأله موجب نمی‌شود که ما از نظریه مطابقت عدول کنیم. حتی اگر ثابت شود که ما به واقع دسترسی نداریم یا این که در دستیابی به واقعیت تردید داشته باشیم، این امر مستلزم این نیست که از آن نظریه دست برداریم. از این رو، همه متفکران بشر تا نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم، حتی شکاکان، در این امر هیچ گونه تردیدی ندارند.
افزون بر آن، اندیشمندان واقع‌گرا در طول تاریخ فلسفه و معرفت شناسی به این ایرادهای شکاکانه پاسخ گفته‌اند. حاصل پاسخ متفکران مسلمان (۴) این است: برای احراز صدق و مطابقت گزاره‌های دانش‌های بشری با واقع، معیار و ملاک این است که گزاره‌های نظری را از طریق استدلال، هم از نظر محتوا و ماده (مقدمات و مبادی استدلال) و هم از نظر شکل و صورت استدلال، به بدیهیات ارجاع دهیم. گزاره‌‌هایی که قابل ارجاع به بدیهیات نیستند نمی‌توان به صدق آن‌ها حکم کرد. صرفاً گزاره‌‌هایی را می‌توان به صدق توصیف کرد که دقیقاً به بدیهیات ارجاع یابند. اما معیار صدق خود بدیهیات چیست؟ بدیهیات عمدتاً سه دسته‌اند: وجدانیات، محسوسات، اولیات (بدیهیات اولیه). وجدانیات گزاره‌هایی‌اند که از علوم حضوری حکایت می‌کنند و معیار صدق آنها این است که به علوم حضوری ارجاع یابند. بدین سان، معیار صدق آنها ارجاع به علوم حضوری است. بدیهیات اولیه یا اولیات گزاره‌‌هایی‌اند که صرف تصور موضوع و محمول و رابطه‌ی میان آن دو برای تصدیق و پذیرش کافی است. در باب بدیهیات، دو معیار ذکر شده است: ۱-بداهت ۲-ارجاع آنها به علم حضوری. در باب محسوسات و گزاره های حسی نیز در مبحث مربوط به علم ما به جهان خارج پاسخ می‌گوییم و معیار صدق و مطابقت آنها را با واقع بیان می‌کنیم.
در باب محذور تسلسل که در اشکال دوم ذکر شد لازم است خاطرنشان کنیم نهایت نتیجه‌ای که این اشکال به دنبال دارد این است که نمی‌توان معیاری برای صدق ارائه داد: زیرا آن معیارْ- خود- نیز قضیه است و برای ارزیابی و احراز مطابقت با واقع به معیار دیگری نیاز دارد و هکذا… اما آیا این اشکال مستلزم این است که تعریف صدق به مطابقت با واقع امری نادرست باشد؟ آشکار است که در اینجا میان مسأله «حقیقت صدق» و «معیار صدق» خلط شده و از امتناع ارائه معیاری برای صدق نتیجه گرفته شده که نظریه مطابقت و تعریف صدق به مطابقت با واقع امر نادرستی است. آشکار است که چنین استنتاجی نادرست است.
افزون بر آن، چنین محذوری- حتی اگر نتوانیم در مورد نظریه مطابقت به آن پاسخ دهیم- مشترک الورود است. تعریف‌ها و نظریه‌های بدیلی که برای صدق ارائه شده معمولاً از چنین محذوری اجتناب ناپذیرند. نهایت نتیجه‌ای که محذورهایی همچون تسلسل و دور به دنبال دارد این است که ما نتوانیم تعریف حقیقی ارائه دهیم اما تعریف به ما شارحه ممتنع نیست.
اما محذور تسلسل در باب معیار صدق به این طریق مندفع می‌گردد که مجموعه معرفت‌های حصولی انسان از گزاره‌ها تکون یافته و گزاره‌ها بر دو قسم‌اند: نظری، بدیهی. معیار صدق گزاره‌های نظری ارجاع به گزاره‌های بدیهی است و معیار صدق بدیهیات، بداهت یا ارجاع آنها به علوم حضوری است. براساس راه حل دوم همه‌ی قوانین بدیهی منطق، فلسفه و مانند آنها قابل ارجاع به علوم حضوری است. (۵)

اشکال سوم: نقض نظریه مطابقت از راه پارادوکس دروغگو

اشکال سوم که سابقه‌ی بسیار دیرینی دارد از یوبلیدِس مِگارایی است. وی که پس از ارسطو در یونان می‌زیست، به نقد نظریه مطابقت پرداخت و تعریف رایج صدق را از طریق پارادوکس دروغگو که در میان منطق دانان و حکمای مسلمان به «جذر أصمّ» مشهور است، نقض کرد. پارادوکس دروغگو، در واقع، حربه‌ای است که برای نقض تعریف صدق به مطابقت با واقع، بلکه برای ابطال اصل تناقض مورد استفاده قرار گرفته و از دیرباز میان متفکران مسلمان و مغرب زمین مطرح بوده و راه حل‌های بسیاری در مورد آن ارائه شده است. (۶)
این پارادوکس تقریرهای متعددی دارد. یوبلیدس، خودْ، آن را چنین تقریر کرده است: گزاره‌ی «اکنون من دروغ می‌گویم» اگر دروغ باشد، راست است و اگر راست باشد دروغ است. بدین ترتیب، اجتماع صدق و کذب لازم می‌آید. پارادوکس دروغگو تقریری کهن‌تر دارد. اپیمندس (۶۰۰ق. م) روزی به اطرافیان خود گفت: «همه‌ی کرتی‌ها دروغ می‌گویند» و او خودْ کرتی بود. اگر او دروغ گفته پس باید راست گفته باشد و اگر راست گفته باید دروغ گفته باشد. بدین ترتیب، اجتماع صدق و کذب لازم می‌آید. (۷)

پاسخ

با توجه به بیانی که در شرح نظریه مطابقت ارائه کردیم، حتی اگر نتوانیم به این اشکال پاسخ دهیم، مشکلی برای نظریه مطابقت ایجاد نمی‌شود؛ زیرا نهایت مشکلی که در پیش رو خواهیم داشت این است که تعریف حقیقی صدق ممکن نیست. از آنجا که تعریف حقیقی صدق امری دوری یا پارادوکسیکال بوده، به محذور جذر أصمّ منتهی می‌گردد، نمی‌توان برای صدق، تعریفی حقیقی ارائه کرد. اما با قرارداد کردن معنای صدق و کذب قضیه که همان مطابقت و عدم مطابقت با واقع است و مسلّم انگاشتن آن از باب مبدأ تصوری- نظیر مفاهیم هندسه- می‌توان مشکل را برطرف کرد؛ چنان که تعریف به مای شارحه نیز بلااشکال است. در عین حال می‌توان به این اشکال چنین پاسخ داد: (۸)
همواره قضایا از چیزی حکایت می‌کنند اما لازم نیست که همواره از واقعیت نیز حکایت کنند. آنچه برای هر قضیه‌ای ضرورت دارد صرفاً حکایت از چیزی است نه حکایت از واقع. مفاد قضایا لزوماً با واقع تطبیق نمی‌کند. گاهی مفاد آنها با واقع مطابق است و گاهی غیرمطابق. پس حیثیت محکی و مطابَقْ غیر از حیثیت حاکی و مطابِق است. براساس آنچه گفته شد تناقض گویی غیر از تناقض است. می‌توان تناقض گفت و تناقض گویی کرد، تناقض گویی محال نیست. آنچه محال است، اصل تناقض است؛ یعنی تناقض فی نفس الامر. قضایایی که در آنها تناقض گویی هست در آنها حکایت از واقع نیست. در آن‌ها حکایت وجود دارد اما نه از واقع بلکه صرفاً حکایت از شیئی. این گونه قضایا اگر به خود ارجاع یابند، به دلیل این که از واقعیت حکایت نمی‌کنند، کاذب‌اند.

اشکال چهارم: ابهام نظریه مطابقت

مفهوم «مطابقت» مفهوم مبهمی است و نیاز به تبیین دارد. از یک سو، این مفهوم چه نوع مفهومی است و چگونه از واقعیتی حکایت می‌کند؟ از سوی دیگر، آیا منظور از مطابقت این است که واقعیت با قضیه‌ای که از آن حکایت می‌کند عیناً یکی است یا این که منظور این است که آن دو با یکدیگر مشابهت دارند و در نتیجه مطابقت به معنای مشابهت است. در صورت دوم چگونه اندیشه انسان شبیه چیزی می‌شود که به کلی با آن مغایرت دارد؟(۹)

پاسخ

در روشنی و وضوح مفهوم مطابقت هیچ گونه تردیدی نیست. این مفهوم از مفاهیم کلی منطقی- در برابر مفاهیم کلی ماهوی و فلسفی (۱۰)- است که انسان از طریق تجربه درونی و علم حضوری به آن معرفت دارد. آنچه در باب مطابقت ممکن است مبهم باشد حقیقت فلسفی و وجودشناسانه آن است که این امر نیز در فلسفه اسلامی به دقت مورد بحث و بررسی قرار گرفته و در نهایت به این نتیجه رهنمون شده‌اند که قضایایی که از مفاهیم ماهوی تشکیل شده‌اند با قضایایی که از مفاهیم فلسفی یا منطقی تکون یافته تفاوت دارند. در مفاهیم ماهوی، صورت ذهنی و خارجی اتحاد ماهوی دارند و اختلاف آنها به لحاظ نشئه وجود است. یک ماهیت به لحاظ وجود خارجی آثاری دارد و به لحاظ وجود ذهنی آثار دیگر؛ اما یک ماهیت است با دو وجود. بنابراین مفاهیم ماهوی به لحاظ ماهیت عین مطابَق خود هستند نه مشابه آن و نه شبح آن و نه… اگر این مبنا را در مورد این گونه گزاره ها، یعنی گزاره‌‌هایی که مفاهیم آنها ماهوی‌اند نپذیریم، به سفسطه منتهی می‌شویم یا به گرداب شکاکیت در می‌غلطیم. (۱۱)
اما در مورد قضایایی که از مفاهیم منطقی تکون یافته‌اند لازم است خاطرنشان کنیم که حاکی و محکی، مطابِق و مطابَق در آنها ذهن و مراتب آن است. توضیح آن که ذهن انسان مراتب گوناگونی دارد. این مراتب از یکدیگر گسسته نیست؛ ممکن است مرتبه‌ای از ذهن بر مرتبه‌ی دیگری از آن، اشراف و نظارت داشته باشد. با توجه به این دستاورد بدیع در مبحث وجود ذهنی، به این نتیجه رهنمون می‌شویم: قضایایی که از مفاهیم منطقی تشکیل شده‌اند در مرتبه‌ای از ذهن موجودند و به مرتبه‌ی دیگری از آن نظارت دارند. از این رو، مطابقت در آنها عینیت یا مشابهت نیست، بلکه به معنای حکایت از وجود ذهنی و مرتبه‌ای از آن است؛ چنان که برای احراز مطابقت این گونه قضایا با واقع و نفس الامر باید به ذهن توجه کرد. از طریق توجه درونی و با اشراف نفس بر مراتب ذهن می‌توان مطابقت حاکی را با محکی دریافت.
اما قضایایی که موضوع و محمول آنها از مفاهیم فلسفی تشکیل شده است محکی و مطابَق آن‌ها هستی و اوصاف آن است نه ماهیت. تمایز این دسته از مفاهیم با مفاهیم منطقی در این است که مفاهیم منطقی محکی و مطابق آنها وجود ذهنی است ولی مفاهیم فلسفی مطابق و محکی آنها وجود خارجی است. بدین سان، منظور از مطابقت در این گونه گزاره‌ها، همچون گزاره‌های منطقی، حکایت از هستی و أنحای هستی است. در نهایت، مطابَق گزاره‌های منطقی وجود ذهنی و مطابَق این گونه گزاره‌ها وجود خارجی است. (۱۲)
اما مسأله «معیار صدق و مطابقت گزاره‌ها با واقع» مسأله دیگری است. به نظر می‌رسد راه حل این مسأله این است که اگر گزاره‌ها نظری باشند، برای احراز صدق و درک مطابقت آن‌ها با واقع و نفس الامر، آن‌ها را به بدیهیات اولیه ارجاع می‌دهیم و از این راه و با این معیارْ صدق آنها را تمییز می‌دهیم و اگر بدیهی اولی و مانند آن باشند، با ارجاع به علم حضوری مطابقت آن‌ها را با واقع و نفس الامر احراز می‌کنیم.

اشکال پنجم: عدم جامعیت نظریه مطابقت

تعریف صدق به مطابقت با واقع جامعیت ندارد و شامل همه گزاره‌ها نمی‌شود. حتی اگر بپذیریم که نظریه مطابقت در مورد گزاره‌های حسی صحیح است و بتوان در باب این گونه گزاره‌ها به واقعیت دست یافت اما در مورد گزاره‌های بسیاری صحیح نیست و نمی‌توان به واقعیت دست یافت، زیرا آنها واقعیتی ندارند تا به آن دست یافته سپس حکم به مطابقت کنیم. بدین ترتیب، گزاره‌های موجبه ریاضی، نفسانی [ذهنی]، تاریخی و گزاره‌های سالبه همه‌ی علومْ مشمول نظریه مطابقت نیستند و نظریه مطابقت در مورد آن‌ها صدق نمی‌کند. توضیح آن که گزاره های ریاضی، احکام مربوط به ذهن‌اند و در ظرف واقعیت تحقق نمی‌یابند، بنابراین واقعیتی خارجی ندارند تا از راه مطابقت این گونه گزاره‌ها با آن بتوانیم به صدق آنها پی ببریم. بلکه در مورد خود مفاهیم ریاضی جای این پرسش هست که آیا خارجی‌اند و در خارج متحقق‌اند یا نه؟ از باب نمونه، آیا مفهوم مثلث و دائره در خارج موجود است یا صرفاً اموری ذهنی و فرضی است؟ گزاره‌های نفسانی (ذهنی) احکامی مربوط به ذهن‌اند و در ظرف واقعیت تحقق نمی‌یابند؛ بنابراین، مطابقت با واقع در مورد آن ها نیز بی‌مفهوم است. گزاره‌های تاریخی مربوط به گذشته‌اند و موضوعات آنها معدوم شده است. واقعیتی که معدوم شده و تحقق خارجی ندارد چگونه قضیه ذهنی ما بر آن مطابقت می‌کند؟ و بالاخره در مورد قضایای سالبه نظیر «عدم العله علهٌ لعدم المعلول» و «امروز جمعه نیست» مسأله روشن‌تر است؛ محکی آنها چیزی نیست تا از راه مطابقت با آن، صدق آن‌ها مشخص گردد. بدین ترتیب، واقع در گزاره‌های موجبه تاریخی، ریاضی و فلسفی و گزاره‌های سالبه چیست تا از راه مطابقت و دسترسی به آن، صدق آن گزاره‌ها را احراز کنیم.
بلکه می‌توان در مورد درستی نظریه مطابقت در باب گزاره‌های حسی نیز تردید کرد، زیرا در این گونه قضایا آنچه بدان دست می‌یابید همان احساس و صورت‌های حسی است و چیز دیگری غیر از احساس و صورت‌های حسی موجود نیست. آشکار است که احساس صرفاً همان تجربه حسی و امری درونی است. بدین ترتیب، در مورد این گونه گزاره‌ها نیز به خود واقعیت و شیء خارجی دست نمی‌یابید تا بتوانید از راه مطابقت گزاره حسی با آن، صدق گزاره حسی را احراز کنید. (۱۳)

پاسخ

حکمای مسلمان در کتاب‌های فلسفی به این مسأله پرداخته و درباره‌ی آن بحث کرده‌اند و راه حل آن را در مسأله‌ای به عنوان «نفس الامر» یافته‌اند. شاید در تاریخ فلسفه برای اولین بار حکمای مسلمان بودند که به این مشکل پرداختند و آن را به طور دقیقی مطرح کردند و بدان پاسخ گفتند. حاصل راه حل اندیشمندان مسلمان این است که مناط صدق هر گزاره‌ای مطابقت آن با نفس الامر، یعنی مطابَق قضیه است، براساس این راه حل، مطابق قضیه به حسب مواردْ متفاوت است. واقع معنایی عام دارد که شامل واقعیت حسی و واقعیت غیرحسی می‌گردد، بلکه برای گزاره‌های سالبه و گزاره‌های حقیقیه نیز یک نحو واقعیتی ترسیم می‌گردد. این واقعیت که «نفس الامر» نام دارد، شامل همه‌ی گزاره‌ها- سالبه یا موجبه، ذهنی یا خارجی، گزاره‌‌هایی که از مفاهیم ماهوی تشکیل شده‌اند یا گزاره‌‌هایی که از مفاهیم منطقی یا از مفاهیم فلسفی ساخته شده‌اند و… می‌شود و صدق در هر یک از آن گزاره‌ها به معنای مطابقت با مطابَق ویژه و متناسب با آن است. اگر قضیه از امری خارج از ذهن حکایت می‌کند، مطابَق آن امری خارجی است و اگر از امری ذهنی حکایت می‌کند، مطابَق آن امری خارجی است و هکذا. (۱۴)
حاصل آن که هیچ یک از اشکال‌های ذکر شده نمی‌تواند در برابر نظریه مطابقت مشکلی ایجاد کند. از این رو، علی رغم گستردگی و تعدّد آن اشکال‌ها، نظریه مطابقت، همچون گذشته، نظریه رایج و مسلط است و بدیل جدی ندارد. در معرفت شناسی معاصر و در فلسفه‌ی منطق، بیشتر معرفت شناسان و فیلسوفان مغرب زمین نظریه مطابقت را پذیرفته‌اند و تقریرها و تفسیرهای گوناگونی از آن ارائه کرده‌اند. نظریه های دیگری که از اواخر قرن نوزدهم به بعد مطرح شده‌اند، طرفدار معتنابهی ندارند. در هر صورت، صرف نظر از پاسخ‌های خاصی که در مورد هریک از این اشکال‌ها می‌توان ارائه کرد، اشکال‌های شکاکانه تنها متوجه نظریه مطابقت نیست بلکه شامل دیگر نظریه‌ها نیز می‌شود. برای اجتناب از اشکال های شکاکان، عدول از تعریف رایج صدق، یعنی نظریه‌ی مطابقت، چاره ساز نیست؛ خود آن دیدگاه‌ها نیز در معرض همان نقدها قرار دارند. (۱۵)
بدین ترتیب، شکاکان و نسبیّت گرایان نیز معمولاً در نظریه مطابقت تردید نکرده‌اند. آن‌ها با مسلم انگاشتن صدق به معنای مطابقت با واقع، در دستیابی به معرفت یقینی و مطلق تردید کرده یا صریحاً انکار ورزیده‌اند. ادعای نسبیت گرایان این است که یک گزاره (یا باور) ممکن است برای شخص خاصی صادق باشد اما برای دیگری صادق نباشد. از این رو، صدق و کذبْ حقیقتی نسبی‌اند و حقیقت مطلق وجود ندارد. بنابراین نگرش، معرفت نسبت به اشخاص، فرهنگ‌ها و چارچوب‌های معرفتی و… تفاوت می‌کند. آشکار است که نسبیت گرایان در این ادعای خود پذیرفته‌اند که صدق به معنای مطابقت یک قضیه با واقع است. نهایت ادعای آنها این است که ما نمی‌توانیم به واقعیت مطلق دست یابیم. نسبیت گرایان ادعایی بیش از این ندارند. آن‌ها میان معیار صدق و تعریف آن تمایز نهاده‌اند. نسبیت گرا بودن در بحث معیار صدق، مستلزم نسبیت گرایی در تعریف یا حقیقت صدق نیست. از این رو، حقیقت صدق از منظر آنها امری نسبی نیست. صدق یعنی مطابقت با واقع، اما این که آیا به این حقیقت دسترسی داریم یا نه و چگونه دسترسی داریم مسأله‌ای است که مشغله‌ی اصلی نسبیت گرا است. (۱۶)‌ نسبیت گرایان در همه‌ی حوزه‌های معرفتی یا در بخش‌‌هایی از آن معتقدند که آنچه براساس ساختار ادراکی یا فرهنگی یا … خود درک می‌کنیم همان حقیقت است. بدین ترتیب، می‌توان ادعا کرد که نسبیت گرایان عمدتاً نیز نظریه مطابقت را در باب تعریف صدق پذیرفته‌اند؛ گرچه در فلسفه‌ی اروپایی افراد یا دیدگاه‌های نسبیت گرای شاذی را می‌توان یافت که در باب صدقْ تعریفی نسبیت انگارانه ارائه کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ر. ک: همان، صص ۳۷ و۳۸ و نیز: See,The Theory of Knowledge,P. Moser,… ,pp. 67-67
۲٫ ر. ک: درآمدی به فلسفه، ج. هـ. رَنْدَل و ج باکلر، ترجمه‌ی ا. ج. اعلم (تهران: سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۵)، ص۱۳۶٫
۳٫ ر. ک: پیشین، ص۱۳۷ و مسایل و نظریات فلسفه، آژدوکیویچ، ص۳۸٫
۴٫ ر. ک: معرفت شناسی، نگارنده، فصل دوم، سوم و دهم.
۵٫ ر. ک: پیشین، فصل دهم.
۶٫ See: The Encyclopedia of Philosophy,P. Edward,ed;(USA:Macmillan,Inc,1967),p. 224 & Theory of knowledge;K. Lehrer (USA:Westview Press,Inc,1990),pp. 20-26
۷٫ See:The Oxford Dictionary of Philosophy,Simon Blackburn,(Oxford University Press,1994),pp. 217-8
۸٫ ر. ک: مطابقت صور ذهنی با خارج، عباس عارفی (پایان نامه- مؤسسه امام خمینی) صص ۱۹۲ تا ۲۱۹٫ در این رساله، به تفصیل از تقریرها و راه حل‌های پارادوکس دروغگو بحث شده و در پایان درصدد حل معضل برآمده است.
۹٫ از باب نمونه، ر. ک: مسایل و نظریات فلسفه، آژدوکیویچ، ص۳۶٫
۱۰٫ برای دریافتن اقسام مفاهیم کلی و ویژگی‌های هر یک ر. ک: معرفت شناسی، نگارنده، فصل هفتم.
۱۱٫ متفکران مسلمان در مباحث وجود ذهنی به این گونه مشکلات پاسخ‌های دقیقی داده‌اند که حتی بررسی اجمالی آن مجال دیگری می‌طلبد. در فصل نهم، تنها اشاره‌ای به صورت مسأله و تاریخچه‌ی آن و منابع آن داریم. از باب نمونه ر. ک: نهایه الحکمه، العلامه محمدحسین الطباطبائی، المرحله الثالثه و الاسفار الاربعه، صدرالمتألهین الشیرازی، ج۱، المنهج الثالث. و مجموعه آثار استاد مرتضی مطهری، ج۹٫
۱۲٫ بحث گسترده از این امر مجال دیگری می‌طلبد. ر. ک: معرفت شناسی، محمد حسین زاده، فصل هفتم.
۱۳٫ ر. ک: شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، فیلیسین شاله، ترجمه‌ی یحیی مهدوی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش)، صص ۲۴۸ و ۲۴۹٫
۱۴٫ مسأله «نفس الامر» مبحثی اساسی و بسیار جذاب است که بحث تفصیلی از آن مجال دیگری می‌طلبد. به هر حال، این مسأله راه حل و واکنش حکمای مسلمان به مشکل مذکور است. برای توضیح بیشتر مراجعه شود به: شرح مبسوط منظومه، استاد مرتضی مطهری (در مجموعه آثار، ج۹) و نهایه الحکمه، العلامه سید محمد حسین الطباطبائی، المرحله الأولی، الفصل الثانی.
۱۵٫ ر. ک: مسایل و نظریات فلسفه، ص۴۹ و۵۰٫
۱۶٫ See: The Theory of Knowledge,P. K. Moser,. . ,pp. 61-65

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (۱۳۹۰)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مرکز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.