ماهیت انسان، از یونانیان تا مسلمانان



 ماهیت انسان، از یونانیان تا مسلمانان

نویسنده: سیدیحیی یثربی

۱٫ دیدگاه متفکران یونان و پیروانشان درباره ماهیت انسان

چون وجود جسمانی ( بدن ) انسان، جای بحث و تردید نبوده است، بحث خود را با اعتقاد به روح آغاز می کنیم. انسان به مشاهده تأثیر مکرر و ثابت برخی پدیده های طبیعی، مانند خورشید، آسمان، زمین، رود و دریا، به تدریج آن ها شخصیت داده و آن ها را جاندار می پندارد. تدریجاً ارواح و دمون های نادیدنی را نیز اضافه می کند. خود را نیز بر اساس تجاربی از جمله رویاهایش، دارای یک جنبه نادیدنی می داند. و مرگ را نشانه ای از جدا شدن چیزی از وجود انسان می پندارد.
آن چیزی که غیر از بدن است، چیست؟ کاری به باورهای معمولی که آن را دم یا خون یا چیز دیگر دانسته اند، نداریم. به اقتضای بحث به سراغ دیدگاه دانایان و فیلسوفان می رویم.
امپدوکلس ( ق ۵ پ م ) نفس را دمونی می دانست که از وطن آسمانی خود، به دشت مصیبت و مکان عاری از شادی افکنده شده است. (۱) این نظریه در حقیقت همان نظریه ارفه ای – فیثاغوری است. (۲)
دموکریت و لوکیپ، نفس را مادی می دانستند. نفس اتم هایی متحرک بودند، گرد و صاف. (۳)
انکسیمندر می گوید:
آتش آسمانی، قسمتی از زمین را خشک کرد، زندگی از گل و لجن گرم پیدا شد. نخست موجودات زنده شبیه ماهی بودند. حیوانات خشکی ها نیز از آن ها پدید آمده اند، از جمله انسان. (۴)
انکسیمنس می گفت:
هوا که ماده اولیه جهان است، در خالص ترین صورت خود، ماده اولیه زندگی نیز هست. بخش کوچکی از این خمیرمایه نفس، در بدن هر حیوان یا انسانی محبوس گشته و نفس او را تشکیل می دهد. این نفس متعلق به جهانی است، در آن سوی هوای ناخالصی که ما تنفس می کنیم. (۵)
افلاطون نفوس بشر را پیش از تعلق به بدن، در آسمان ها و در کنار خدایان – البته هر نفسی در کنار خدای خویشاوند خود- می داند. همه نفوس به دنبال تعالی اند و با خدایان، ارابه می رانند و به عوالم بالا می روند. سپس در تشریح ماهیت نفس می گوید: نفس گویی ارابه ای است دو اسبه که یک اسب آن شریف و اسب دیگر غیرشریف است. و خرد همانند ارابه رانان، زمام هر دو اسب را در دست دارد. این نفوس به دنبال حقیقت واقعی در آن سوی آسمان هایند. این حقیقت را فقط خرد در می یابد. این نفوس در خلال ارابه رانی با خدایان، نگاه کوتاهی به حقیقت خواهند داشت. اما در این کشمکش، بال های خود را از دست داده و به زمین سقوط می کنند و به کالبد انسانی داخل می شوند. (۶)
آنچه از آثار و اظهارات افلاطون، در باره ماهیت نفس به دست می آید، سه چیز است:
– منشأ معرفت بودن.
– منشأ حرکت بودن.
– منشأ ارزیابی و تدبیر. (۷)
بنابراین از نظر وی، برخلاف پیشینیان، نفس انسان از جنس عناصر مادی نبوده و نیز از عوارض و کیفیات هماهنگی جسم ( بدن ) هم نمی باشد. بلکه حقیقتی است کاملاً متمایز از بدن که منشأ معرفت و حرکت و تدبیر است. اگر چه نفس، جسم و جسمانی نمی باشد، اما چنان که در بدن اثر می گذارد، از بدن هم اثر می پذیرد. (۸)
ارسطو در آغاز کتاب نفس خود تحقیق درباره نفس را در عین اهمیت، دشوار می داند و روش های تحقیق را متفاوت می شمارد. (۹)
ارسطو ماده را از نظر کمال دارای درجات مختلف می داند. به نسبت بالا بودن درجه ماده، صورت آن نیز قوت و غلبه بیشتر می یابد. او ترکیب آلی را برتر از غیر آلی دانسته و ترکیب های آلی را دارای نفس می داند. وی نفس را چنین تعریف می کند:
کمال اول جسم طبیعی آلی. (۱۰)
از نظر او یک جسم طبیعی آلی که دارای حیات است، مبدأ این حیات، نفس آن جسم است. او درباره نظریه های فلاسفه پیشین بحث کرده، خود را مانند افلاطون مخالف پیروان دموکریت می شمارد.
ارسطو نفس را با اوصاف زیر توصیف می کند:
– علت و اصل بدن زنده؛
– منشأ حرکت؛
– علت غایی؛
– علت صوری اجسام زنده.
ارسطو برخلاف افلاطون نفس را از بدن جدا نمی داند. بلکه آن را کمال و فعلیت بدن می داند. به گونه ای که آن دو را یک جوهر می شناسد. نه اینکه نفس را زندانی بدن بشمارد. (۱۱)
ارسطو پیش از طرح دیدگاه خود به بررسی دیدگاه گذشتگان می پردازد و از آن ها در دو مورد انتقاد می کند.
یکی اینکه؛ آنان از فهم این نکته ناتوان بودند که نفس را باید امری واحد بدانند، با قوای مختلف، نه دارای اجزای متعدد.
دوم اینکه؛ آنان نتوانسته اند رابطه نفس و بدن را به درستی دریابند و به حلول روح در بدن معتقد شده اند. در حالی که موجود زنده به طور کلی با نفس و بدن، یک واحد است. مطالعه موجود زنده باید بر زیست شناسی مبتنی باشد. بدن ماده نفس است و نفس صورت آن. پس نفس بعد از بدن بوده و فرع بدن است. اگرچه به لحاظی فعلیت بر قوه تقدم دارد.
با این وصف، ارسطو اگر چه نفس قوای آن را مادی می داند، اما برای تعقل حساب دیگری باز می کند و می گوید:
درباره عقل، یعنی قوه تفکر فعال، هنوز هیچ مفهوم روشنی نداریم. آن ( عقل ) ظاهراً جنس دیگری از نفس است و می تواند وجود مستقل داشته باشد. (۱۲)
آن قسمت از سخنان ارسطو که به بقای مبدأ عقل ارتباط دارد. در آثار او به روشنی تبیین نشده است.
ارسطو در این قسمت، مبدأ عقل انسانی را چنان مطرح می کند که افلاون در تیمائوس نفس خردمند سر را. (۱۳)
البته باید توجه داشت که مرگ ناپذیری نفس از نظر ارسطو، مرگ ناپذیری فردی نیست. مبدأ عقل که پیش از تولد هر انسان در تن او جای می گیرد، پس از فنای تن به همان جایگاه اصلی خود یعنی آسمان ( اثیر ) باز می گردد. چنین دیدگاهی از ارسطو می تواند دو سرچشمه متفاوت داشته باشد:
یکی اثر پذیرفتن از پیشینیان، به خصوص از افلاطون. ارسطو از نظریه استادش افلاطون، محدودیت مرگ ناپذیری را به بخش خردمند ( متعقل ) نفس اقتباس کرده و بازگشت بخش مرگ ناپذیر نفس به عنصر آسمانی را نیز از باور رایج و عمومی برگرفته است. (۱۴)
دیگری، تجربه و مشاهدات عینی است. بدین سان که ادراکات و عواطف ما بیشتر جنبه فردی دارد و نشان می دهد که به بدن اشخاص وابسته است. در صورتی که مسائل کلی که حاصل ادراک عقل اند، مانند امتناع اجتماع سلب و ایجاب، ثابت و همگانی اند. این نشانه آن است که جنبه بدنی ندارند. (۱۵) بر این اساس است که ارسطو می گوید:
نوس ( عقل ) یگانه چیزی است که از بیرون در آدمی راه می یابد، و یگانه امر خدایی است و فعالیتش با هیچ فعالیت جسمانی بستگی ندارد. (۱۶)
در مذهب رواقیان، نفس انسان شریف ترین نوع نفوس است. نفس آدمی جزئی از آتش الاهی است که هنگام آفرینش آدمیان فرود آمده و از نسلی به نسل دیگر انتقال یافته است. نفس نیز مانند هر چیز دیگر مادی است. (۱۷)
نوفیثاغوریان، نفس را که دارای دوگانگی خیر و شر است، به عنوان یک اسیر سقوط یافته به بدن تلقی می کنند. (۱۸)
در عقیده تفاوته اسینیه که حدود دو قرن پیش از مسیح در فلسطین تشکیل شده بود، تأثیر فکر یونانی را آشکارا می توان دید. این تفاوته نفس را غیر از بدن دانسته و به وجود آن پیش از بدن باور داشتند. فیلون یهودی نیز نفس را فوق بدن می دانست. (۱۹)
تعالیم ارفه ای، فیثاغوری و افلاطونی با گذشت زمان به خصوص در حوزه های شرقی، ظهور و تکامل بیشتر می یافت. تا آنکه در تعالیم فلوطین و پیروانش به عنوان عناصر اصلی تثبیت گردید. فلوطین پس از پیدایش عقل از احد، خود عقل را که جلوه احد است مصدر نفس می داند. (۲۰)
این نفس در مرتبه ای نفس جهان است. این نفس غیرجسمانی و تقسیم ناپذیر می باشد. نفس واسطه ای است میان عقل و طبیعت. فلوطین برخلاف افلاطون به دو نفس باور دارد: یکی برتر بوده و به عقل نزدیک است و هیچ گونه تماسی با جهان ماده ندارد. دومی نفس جهان محسوس است که فلوطین آن را طبیعت می نامند. (۲۱) نفوس افراد بشر از نفس عالم صادر می شوند. این نفوس باز دارای دو جزء می باشند: جزء و عنصر عالی تر که به قلمرو عقول نزدیک اند. و یک عنصر فروتر که با بدن درگیر است. نفس پیش از بدن موجود بوده و اتحادش با بدن نتیجه سقوط آن است. (۲۲)
از پیروان فلوطین در قرن پنجم میلادی، پروکلوس موقعیت برجسته ای دارد. او نفس را واسطه ای بین جهان محسوس و نامحسوس دانسته و آنرا صورت جهان برین و الگوی جهان زیرین می شمارد. او قلمرو نفوس را به سه قسمت تقسیم می کند: الاهی، شیطانی و انسانی. (۲۳)

۲٫ دیدگاه متفکران مسلمان در ماهیت انسان

قرآن کریم بر خلقت دوگانه انسان تصریح دارد: جسم که از عناصر مادی و جان که از روح الاهی است. (۲۴)
اما وجود مستقل روح را مطرح نمی کند. لذا غالب متکلمان و علمای دین، روح مجرد انسان را نمی پذیرند. بنابراین وجود روح پیش از بدن و پس از آن، بدون بدن، معنا نخواهد داشت. برخی از آنان عقیده به تجرد نفس و وجود آن پیش از بدن و بقای آن پس از مرگ را زمینه اعتقاد به تناسخ شمرده اند و آن را با دلالت الفاظ قرآن در تضاد دانسته اند. (۲۵)
شیخ مفید، روح انسان را جدا از بدن او دانسته، اما این ارواح را ذاتاً جاودانه نمی داند از نظر وی این ارواح مانند اعراض در بقای خود نیازمند خداونداند. نظر متفکران مسلمان درباره نفس انسان بسیار آشفته و متنوع است. ابوالحسن اشعری، دیدگاه اشخاص و گروه های مختلف را به شرح زیر نقل می کند:
۱٫ نظام، روح را همان نفس می داند که جسم است و روح را ذاتاً زنده می داند.
۲٫ گروه دیگر، روح را عرض می نامند.
۳٫ عده ای دیگر، می گویند که ما نمی دانیم آیا روح جوهر است یا عرض؟
۴٫ جبایی، روح را جسم می داند و حیات روح را نیز عارضی می داند.
۵٫ روح چیزی جز اعتدال چهار طبیعت نیست.
۶٫ روح یک چیز پنجمی است غیر از عناصر چهارگانه.
۷٫ روح همان خون صاف و خالص است.
۸٫ زندگی جز حرارت غریزی چیز دیگری نیست.
همه این ها، حیات را همان روح می دانند.
۹٫ اصم، حیات و روح را چیزی جز بدن نمی دانست.
۱۰٫ از ارسطو نقل شده است که نفس چیزی است بسیط و جاودانه.
۱۱٫ نفس دارای حدود و ارکان مادی است.
۱۲٫ مشابه قول پیشین، با این تفاوت که با موجودات بی جان از نظر حقیقت تفاوتی ندارد.
۱۳٫ از جعفر بن مبشر نقل است که می گوید: نفس جوهری است میان جوهر و جسم.
۱۴٫ گروهی گفته اند ( ابوالهذیل ): نفس غیر از روح و روح غیر از حیات است و حیات هم عرض است.
۱۵٫ جعفر بن حرب می گوید:
نفس عرض است که در جسم پدید می آید و دارای هیچ یک از اوصاف جواهر و اجسام نیست. (۲۶)
پنهان نماند که نقل دیدگاه ارسطو چندان روشن و دقیق نبوده و مطابق اظهارات ارسطو نیست.
۱۶٫ باقلانی و جوینی نفس را اجسام لطیفی می دانند که در خلال اجسام محسوس قرار گرفته اند. مادامی که آن اجسام لطیف در لابلای اجسام محسوس باشند، برابر عادت خداوند، حیات آن اجسام ادامه می یابد. (۲۷)
۱۷٫ ابن حزم، عقیده به جسم بودن نفس را پذیرفته و نفس و روح را به یک معنا دانسته است. (۲۸)
۱۸٫ فخر رازی، گاه نفس را مجرد می داند و گاه آن را اجزا مخصوص می داند که باقی و پایدارند. (۲۹)
وی در محصل می گوید:
کسانی که نفس را جسم و جسمانی نمی دانند، عبارتند از: فلاسفه و معمر از معتزله و امام محمد غزالی از ما. (۳۰)
این بحث را با گزارشی از جمال الدین حلی ( مرگ ۸۲۶ هـ ) به پایان می بریم. او درباره عقاید مختلف در ماهیت انسان می گوید: آرای بیش از حد متنوع متفکران را می توان چنین دسته بندی کرد: از نظر آنان، انسان یا جسم است و یا جسمانی، و یا اینکه نه جسم است و نه جسمانی. هر یک از این سه گروه نیز، دیدگاه های مختلف دارند که به اختصار ذکر می کنیم:
۱٫ کسانی که به جسم بودن انسان عقیده دارند. خود اینان بر چند گروه تقسیم می شوند. گروهی از معتزله، مانند ابوعلی و پسرش بر این باورند که انسان همین بدن محسوس است.
سید مرتضی نیز بر این باور است. گروهی آن را جزء آتشین و گروهی جزء هوایی و گروهی جزء آبی می دانند. چنان که عده ای می گویند انسان همان خون است. گروهی به جای خون، خلط های چهارگانه را ذکر کرده اند. چنان که عده ای آن را مرکب از روح لطیف بخاری در قلب و مغز و کبد می دانند. و گروهی آن را همان نفس ( دم ) انسان می دانند. نظام آن را جسم لطیفی می داند که در داخل بدن است. برخی از محققان مانند ابی الحسین بصری و غیره می گویند که آن مقداری از اجزای اصلی بدن است که بی کم و کاست از اول عمر انسان تا آخر عمرش باقی می ماند.
علامه حلی، میثم بحرانی و دیگران نیز همین نظر را دارند.
۲٫ کسانی که آن را جسمانی می دانند نیز نظرهای مختلف دارند. ابن راوندی آن را جزء لایتجزا می داند که جایگاهش قلب است و برخی آن را مزاج معتدل و گروهی حیات می دانند و گروهی نظام اندام ها و شکل بشر می دانند.
۳٫ کسانی ماهیت انسان را نه جسم می دانند و نه جسمانی، بلکه آن را جوهر مجردی می دانند که با بدن رابطه تدبیر دارد. چنین باوری به عموم فلاسفه تعلق دارد. از متکلمان نیز راغب و معمر از معتزله و غزالی از اشاعره و ابوسهل، شیخ مفید و محقق طوسی از شیعه بر این باورند. سپس جمال الدین حلی چنین ادامه می دهد: در میان طرفداران این دیدگاه، دو مذهب مشهور و معروف است. یکی مذهب معتقدان به تجرد روح و دیگری مذهب کسانی که ماهیت انسان را اجزای اصلی می دانند. (۳۱)
در اینجا یادآوری این نکته را لازم می دانم که اقوال متفکران اسلامی در چگونگی اثر پذیرفتن از عقاید یونانیان اشکالاتی دارد که امروزه باید به اصلاح آن ها پرداخت. این اشکالات از چند جهت می توانند مورد بررسی مجدد قرار گیرند. از جمله:
الف. ضعف و کم اعتباری منابع اصلی که به عربی ترجمه شده بودند.
ب. ابهام مطالب و دشواری فهم معنا و مقصود اصلی اصطلاحات و تعبیرات.
ج. ترجمه های ناقص بر اساس نقص اطلاعات مترجم در فهم متن اصلی و ناتوانی وی در انتخاب واژه های متناسب، به عنوان معادل در زبان عربی.
د. خلط شخصیت ها، دیدگاه ها و عدم تشخیص عناصر دینی یونانی، یهودی، مسیحی و. . .
همین تعریف های مختلف از نفس ( به عنوان نمونه ) مأخوذ از کتابی است به نام آراء فلسفه که به عربی ترجمه شده که منسوب به پلوتارک ( فلوطر خوس ) است. او یک شخصیت برجسته در حوزه افلاطونی متوسط است که آثار و آرای افلاطون را شرح کرده و بر ضد رواقیان و اپیکوریان کتاب می نوشت. پلوتارک یک التقاطی است. او تحت تأثیر افلاطون، مشائیان، رواقیان و فیثاغوریان جدید است. (۳۲)
سجستانی در پاسخ به یکی از پرسش های وزیر می گوید: نفس را مشکل می توان توصیف کرد. سپس از متقدمات و متأخران تعریف هایی نقل می کند از قبیل: امتزاج عناصر، هماهنگ عناصر، عددی که ذاتاً محرک است، چیزی هوایی، روح گرم، طبیعت همیشه در جنبش، کمال جسم طبیعی دارای حیات. و جوهر غیرجسمانی که بدن را به حرکت در می آورد. (۳۳)
می بینیم که هنوز تعریف ما از نفس، تعریف ارسطویی است. اکنون با ثبوت ترکیب اجسام از ذرات و عدم لزوم فرض ماده و صورت از طرفی و با دستیابی به نتایج تحقیقات جدید زیست شناسی، مغز و اعصاب، روان شناسی و ده ها دانش مربوط از طرف دیگر، ضرورت دارد که متفکران معاصر برای نفس انسانی، تعریف قابل تبیین و توجیه در سطح جهان ارائه دهند. (۳۴)

دیدگاه فلاسفه

فلاسفه مسلمان از همان آغاز، تعریف ارسطو از نفس را عیناً به کار برده اند، اگرچه در مسائل دیگر نفس تحت تأثیر افلاطون و نوافلاطونیان نیز بوده اند.
کندی نفس را چنین تعریف می کند:
نفس، تمامیت جسم طبیعی آلی پذیرای حیات است. (۳۵)
سپس او دو تعریف یا بیان دیگر را نیز نقل می کند: یکی استکمال نخستین جسم طبیعی که بالقوه دارای حیات است . و دیگری جوهر عقل متحرک از خود، دارای اجزای یا قوای متعدد . (۳۶)
فارابی در کتاب هایش به تعریف نفس نپرداخته است. در تعلیقات او نیز چیزی درباره ماهیت نفس نیامده است. در رساله ای به نام مسائل متفاوته سئل عنها از او پرسیده اند که تعریف ارسطو را درباره نفس بیان کند. او چنین گفته است:
استکمال اول جسم طبیعی آلی که بالقوه دارای حیات است. (۳۷)
ابن سینا نیز همین تعریف را آورده است: کمال نخستین جسم طبیعی آلی که بالقوه دارای حیات است. (۳۸) قید بالقوه دارای حیات را ابن سینا در غالب کتاب هایش نیاورده است. این تعریف بعد از ابن سینا تا به امروز پذیرفته و در حقیقت تکرار شده است. اگرچه برخی دقت های حاشیه ای در شمول آن به اقسام مختلف نفوس ( نباتی، حیوانی، انسانی و فلکی ) به عمل آورده اند. (۳۹)
ناگفته نماند که همین دقت در مورد تفاوت اقسام و انواع نفوس را نیز ارسطو مطرح کرده است.

نتیجه و نظر

تعریف حکمای اسلام از نفس، عیناً تعریف ارسطو است. این تعریف در ترجمه کتاب نفس ارسطو به وسیله اسحق بن حنین چنین آمده است:
اول تمام ( کمال اول ) جرم طبیعی ذی حیاه بالقوه. (۴۰)
در این تعریف قید آلی نیامده، اما ضمن بحث های ارسطو همه این تعبیرها مطرح شده است. (۴۱)
ارسطو نفس را با ا ین عبارت ها تعریف می کند:
صورت جسم طبیعی ای که بالقوه حیات دارد. (۴۲)
و
کمال و فعلیت نخستین جسم طبیعی ای که بالقوه حیات دارد. (۴۳)
و
فعلیت اول جسم طبیعی ای که دارای اندام است. (۴۴)
تعریف فلاسفه اسلام نیز در همین حد است. اما در عین اینکه در ماهیت نفس کاملاً از ارسطو تبعیت می کنند، از جهات دیگر گرایش های افلاطونی و نو افلاطونی را جدی تر می گیرند. از جمله:
الف. در رابطه نفس و بدن، نفس انسانی را تنها از لحاظ تدبیر به بدن وابسته می دانند. یعنی نفس را یک جوهر مجرد مستقل فرض می کنند که تنها از جهت نیازش به تکامل، به بدن وابسته است و به تدبیر بدن می پردازد.
ب. از نظر بقای جاودانه نفوس بعد از بدن، آن هم به صورت افراد متمایز از یکدیگر.
چنان که در بحث از نظر ارسطو گفتیم؛ خود ارسطو نیز در مسئله الف و ب در مواردی به راه افلاطون رفته است. اما آیا این راه، راه درستی می باشد یا نه؟ پرسشی است که پاسخ مثبت یا منفی آن را بر اساس صحت و قوت مبانی و دلایل توجیه آن ها می توان تعیین کرد. آنچه مسلم است اینکه ارسطو برخلاف افلاطون نفس را دارای قوای مختلف می داند، نه اجزای متعدد. (۴۵) فیلسوفان مسلمان نیز چنین دیدگاهی دارند. اگر چه اجزای سه گانه افلاطونی را نیز ولو به عنوان سه جنبه یا سه قوه ( شهوی، غضبی و عاقل ) همیشه به کار برده و می برند.
فلوطین بر این باور است که اگر نفس را صورت بدن بدانیم، شاید ادراک حسی نفس ممکن باشد، ولی تعقل امکان نخواهد داشت؛ بنابراین باید به وجود نفس دیگر نیز به نام عقل که موجودی است جاودانه باور کنیم. (۴۶) این مسئله نیز باید بر اساس مبانی و دلایل آن بررسی شود.
اگر دلایل این دو دیدگاه مختلف را به اختصار مورد توجه قرار بدهیم، می توانیم آن را در فرصتی دیگر و با توجه به مطالعات جدید زیست شناسان و روان شناسان و سایر تخصص ها مورد بررسی قرار دهیم.

۱٫ دلایل افلاطونیان

افلاطون نفس را دارای سه جزء غیر مادی می داند: عقلانی، شهوی و غضبی. او برای هر یک از این اجزا جایگاهی نیز تعیین می کند. سر جایگاه جزء عقلانی و فناپذیر، شهوی زیر حجاب حاجز و جایگاه غضبی سینه است. (۴۷) این روح غیرمادی از بیرون وارد بدن شده و آن را اداره می کند؛ نه چنان که ارسطو می گوید که به عنوان یک جوهر، صورت بدن است.
دلیل های توجیهی مسئله در آموزه های فلوطین عبارتند از:
۱٫ اگر رابطه روح با بدن رابطه صورت و ماده باشد، باید با تجزیه بدن، روح نیز تجزیه شود.
۲٫ اگر روح صورت بدن باشد، باید رویا امکان نداشته باشد. زیرا صورت از ماده نمی تواند دور شود.
۳٫ اگر روح صورت بدن باشد، تعقل امکان نخواهد داشت.
۴٫ اگر روح صورت بدن بود، اجتماع صِورت های علمی که بدنبال هم پدید می آیند، در آن امکان نداشت.
۵٫ گیاه که می خشکد، روحش در ریشه می ماند. پس روح صورت گیاه نیست.
۶٫ روح از جوانه کوچک به تنه بزرگ گیاه راه پیدا می کند. پس روح صورت نیست.
۷٫ یک حقیقت تقسیم ناپذیر چگونه می تواند صورت یک ماده تقسیم پذیر باشد.
۸٫ روح از بدن به بدن دیگر منتقل می شود. در حالی که صورت قابل انتقال نیست. (۴۸)
این ها بود دلایل فلوطین بر تجرد روح و صورت نبودن آن برای بدن. او دو دلیل نیز بر سه جزء بودن روح آورده است.
یکی اختلاف آثار، دلیل اختلاف مبادی آن ها است. اگر نفس یک حقیقت بود، مخالفت فرد با میل امکان نداشت و انسان همیشه دارای یک نوع احساس و میل می شد.
دوم اینکه عقل به چیزهایی دلبستگی دارد که نفس نباتی خواستار آن ها نیست. (۴۹)

۲٫ دلایل ارسطو

ارسطو چنان که در حد امکان به عقلانی بودن باورهایش می کوشد، به این نکته نیز توجه دارد که بحث و استدلالش از آسیب ذهن گرایی باز هم در حد امکان دور بماند. پیش از پرداختن به استدلال ارسطو، به تلاش دوم او که به نظر من بسیار مهم است می پردازم.
ارسطو با همه علاقه اش به افلاطون، روش دموکریت را بر روش افلاطون ترجیح می دهد. او با اینکه دیدگاه دموکریت را نیز نمی پذیرد، اما عادت دموکریت و همفکرانش را به مشاهده و مطالعه مداوم طبیعت، راهگشای فهم واقعیت می داند. برخلاف روش افلاطونیان که با سروکار داشتن بیش از حد با مفاهیم ذهنی، از فهم واقعیت باز می مانند. (۵۰)
همین ارسطو نشانه خوبی برای در پیش گرفتن هر یک از این دو روش مطرح می کند که بسیار آموزنده است. او می گوید: اگر کسی بر آن کوشد که مشاهدات خود را جدی نگیرد تا نظریه و باورش آسیب نبیند، یک ذهن گرا است. و کسانی که با بحث های انتزاعی قانع نشده، بلکه اساس کارش را مشاهده و بررسی واقعیت قرار دهد، روشی درست در پیش گرفته است. ارسطو ذهن گرایی را پژوهش لوگیکوس دانسته و تحقیق و نظریه پردازی بر اساس واقعیت را فوسیکوس می نامد. (۵۱)
با توجه به روش ارسطو که مطالعه طبیعت است، نباید جز به ضرورت به عوامل غیرطبیعی روی آورد. ارسطو موجود زنده را عملاً یک واحد طبیعی می بیند، که باید مانند موجودات طبیعی دیگر دارای ماده و صورت باشد. بنابراین نفس صورت موجود زنده است. چنان که جسم طبیعی آلی ماده آن است. نفس چیزی جز حیات نیست و باید مانند حیات بر جسم حمل شود. (۵۲)
اما در مورد وحدت نفس و دارای اجزا نبودن آن، باز هم ارسطو به مواردی از تجربه استناد می جوید. او می گوید: در مورد گیاهان مشاهده می کنیم که اگر آن ها را تقسیم کنیم، هر قسمتی برای خود دارای حیات است. یعنی این تقسیم، تقسیمی نیست که اجزای آن با یکدیگر تفاوت کیفی داشته باشند، بلکه هر یک از این اجزا همه، کیفیت یک نفس را دارند.
همچنین اگر حشره ای را دو قسمت کنیم، می بینیم که هر یک از این قسمت ها دارای حس و حرکت اند، پس هر یک به تنهایی همه قوای یک حیوان را دارند. (۵۳)

پی نوشت ها :

۱- تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ج ۱، کتاب ۲، فصل ۵٫
۲- همان.
۳- همان، کتاب سوم، فصل ۲٫
۴- دبلیو. کی. سی. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ص ۴۱٫
۵- همان، ص ۴۳٫
۶- تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ج ۲، کتاب ۵، فصل ۹٫
۷- همان؛ و بورمان کارل، افلاطون، صص ۱۱۸-۱۱۷؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، کتاب اول، فصل ۱۶؛ دبلیو. کی. سی. گاتری، افلاطون، ص ۳۲۶؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۱، فصل ۲۱٫
۸- از آثار افلاطون ر. ک: قوانین، ۸۹۶؛ تیمائوس، ۴۶؛ فیدون، ۸۵ هـ، ۸۶ د، ۹۳ج و ۹۵، الف.
۹- ارسطو، درباره نفس، ۴۰۲ الف و ۴۱۲ الف.
۱۰- همان، ۴۱۲ الف ۲۷- ب ۴٫
۱۱- همان، ۴۱۴ الف ۱۹ به بعد.
۱۲- همان، کتاب دوم. ۴۱۳ ب ۲۵٫ ر. ک: دبلیو. کی. سی. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ص ۱۶۵ به بعد؛ تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ج ۲، ص ۱۳۹۹ به بعد.
۱۳- تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ج ۲ کتاب ۵ فصل ۱۰ بند ۳ و کتاب ۶ فصل ۱۷٫
۱۴- ارسطو، درباره پیدایش جانوران، کتاب ۳ فصل ۳، ۷۳۶ ب.
۱۵- تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، کتاب ۶ فصل ۱۷، بند ۲ و ۳٫
۱۶- همان، بند ۳٫
۱۷- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، فصل ۳۵٫
۱۸- خالکیدیوس، شرح بر تیمائوس، ج ۲۹۳؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، فصل ۴۲٫
۱۹- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، فصل ۴۴؛ فیلون، درباره خواب ها، ۱۲۳، ۱۴۹٫
۲۰- فلوطین، نه گانه ها، ۵، ۲، ۱ و ۵، ۱، ۳٫
۲۱- همان، ۳، ۸، ۳٫
۲۲- همان، ۴، ۳، ۱۰ و ۵، ۹، ۳، ۱۷ و ۳، ۵، ۴٫
۲۳- پروکلوس، اصول الهیات، ۳۰ به بعد؛ درباره الهیات افلاطونی، ۲، ۴ و ۳، ۱۴ و ۴، ۱٫
۲۴- قرآن کریم، سوره ۱/۴، ۲/۶ و ۹۸؛ ۱۲/۷؛ ۵/۲۲؛ ۱۲/۲۳-۱۴؛ ۲۰/۳۰ و ۲۱ و ۵۴ و ۷/۳۲-۹؛ ۱۱/۳۵؛ ۶/۳۹؛ ۵۷/۴۰ و موارد متعدد دیگر.
۲۵- مفید، مصنفات، کنگره شیخ مفید ۱۴۱۳، ج ۵، صص ۸۷-۸۹٫
۲۶- ابوالحسن اشعری، مقادات الاسلامیین، ج ۲، صص ۳۰-۲۹٫
۲۷- جوینی، ارشاد، ص ۳۱۸؛ سیف الدین آمدی، ابکار الافکار.
۲۸- ابن حزم، الفصل، ح ۵، ص ۳۰۱ به بعد.
۲۹- ر. ک: فخرالدین محمد رازی، مطالب عالیه، ج ۷، ص ۳۳ به بعد؛ معالم اصول الدین، ص ۱۱۵ به بعد؛ و آثار دیگر رازی، بحث نفس و روح. و شر الاشارت، نمط سوم.
۳۰- فخرالدین محمد رازی، المحصل، رکن چهارم، قسم ۲٫
۳۱- جمال الدین مقداد حلی، ارشاد الطالبین، ص ۳۸۶ به بعد.
۳۲- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۱، فصل ۴۳، بند ۲٫
۳۳- جوئل کرمر ۵، فلسفه در عصر رنساس اسلامی، ابوسلیمان سجستانی و مجلس او، ص ۳۳۹ به بعد؛ نیز ر. ک: فلوطرخوس، الآراء الطبیعیه، ترجمه عربی از قسطابن لوقا، ص ۲۵۱ به بعد؛ و ابوحیان توحیدی، الامتاع، ج ۳، ص ۱۰۸ به بعد.
۳۴- درباره اشکالات و ضعف های دیدگاه های گذشته متفکران، در قسمت های بعدی این بخش، باز هم بحث می کنم.
۳۵- کندی، رساله فی حدود الاشیاء و رسومها، رسائل کندی، ص ۱۶۴٫
۳۶- همان، در آخر بیان دوم، تعبیر بعدد مؤلف بود که ما آن را بر اساس دیدگاه های مختلف افلاطون و ارسطو، درباره اینکه نفس دارای اجزاء است یا اینکه یک چیز است اما دارای قوای مختلف است، به صورت فوق ترجمه کردیم.
۳۷- ابونصر فارابی، رساله مسائل متفرقه، سؤال ۳۳٫
۳۸- ابن سینا، رساله حدود، بند ۴ و نجات، اول فن ۶؛ و رساله نفس، تهران ۱۳۳۱ صص ۱۱-۹؛ و شفا، نفس، ص ۱۰٫
۳۹- برای نمونه: صدرا، اسفار، ج ۸، صص ۲۳-۳؛ هادی سبزواری، شرح منظومه حکمت، مقصد ۴ فریده ۶٫
۴۰- ارسطو، فی النفس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص ۳۰٫
۴۱- برای نمونه ر. ک: ارسطو، درباره نفس، ۱، ۵، ۴۰۹ ب ۲۱-۸۱ و ۱، ۲، ۴۱۲، آ ۳۰-۲۸؛ متافیزیک، ۳، ۷، ۱۰۴۳ آ ۳۷-۳۵٫
۴۲- همان، ۴۱۲ آ ۲۰٫
۴۳- همان، آ ۲۸-۲۸٫
۴۴- همان، ب ۵٫ برای توضیح بیشتر ر. ک: مهدی قوام صفری، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، ص ۲۹۳ به بعد.
۴۵- همان، ۴۱۳ ب ۲۹-۲۷ و ۴۳۲ آ ۲۳ به بعد.
۴۶- فلوطین، نه گانه ها، ۴، ۷، ۸، ۵٫
۴۷- افلاطون، جمهوری، ۴، ۴۳۹bو ۴۴۴cو ۵ و ۴۳۹d و ۸ و ۴۳۹d و۲ و ۴۴۱a.
ویتمائوس، ۷۰a- 69d. ر. ک: مهدی قوام صفری، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، ص ۳۰۷ به بعد.
۴۸- فلوطین، نه گانه ها، ۴، ۷، ۸، ۵٫
۴۹- همان.
۵۰- تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ج ۱، ص ۳۳۷٫ و ر. ک: ارسطو، طبیعیات، ۲، ۴٫
۵۱- ارسطو، درباره کون و فساد، ۱، ۲، ۳۱۶ آ ۵-۱۴؛ درباره آسمان، ۲، ۱۳، ۲۹۳ آ ۲۰-۳۰٫
۵۲- ارسطو، درباره نفس، ۲، ۱، ۴۱۲ آ ۱۴-۲۲٫
۵۳- همان، ۲، ۲، ۴۱۳ ب ۱۷-۲۴ و نیز ر. ک: راس، ارسطو، بخش ۵٫

منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (۱۳۸۸)، تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.