بداهت یا عدم بداهت علم ما به جهان خارج



 بداهت یا عدم بداهت علم ما به جهان خارج

 

نویسنده: محمد حسین زاده

 

در مبحث علم ما به جهان خارج، چه از منظر فیلسوفان مغرب زمین و چه از منظر دیگر فیلسوفان، لازم است دو مسأله را از یکدیگر تفکیک نمود:
۱-آیا علم ما به جهان خارجْ امری بدیهی است یا این که به استدلال و اثبات نیاز دارد؟
۲-صرف نظر از بدیهی یا غیربدیهی بودن معرفت ما به جهان خارج، حقیقت یا نحوه‌ی این معرفت چگونه است؟ آیا باواسطه است یا بدون واسطه، یعنی آیا از طریق حواسِ خود واقعیت‌های عینی و اعیان خارجی را مستقیماً و بدون واسطه می‌یابیم یا این که به طور غیرمستقیم و باواسطه؟ در صورتی که به طور غیرمستقیم و با واسطه، از طریق صورت‌های ذهنی، به آن‌ها معرفت پیدا می‌کنیم، آیا صورت‌های ذهنی با واقعیت‌های خارجی عینیت دارند یا شبح‌ها یا بازنمون‌های آنها هستند؟
ابتدا به پرسش اول می‌پردازیم. در پاسخ به این پرسش، برخی از فیلسوفان نظیر راسل اظهار داشته‌اند که معرفت و اعتقاد ما به وجود جهان خارج امری غریزی است و از راه استدلال به دست نیامده است. به نظر آن‌ها، هر کس به مجرّد این که توانایی تعقل پیدا می‌کند، این معرفت و اعتقاد برای او حاصل می‌شود. (۱)
برخی دیگر نظیر جی. ای. مور معتقدند که بر این امر می‌توان استدلال کرد ولی استدلالی که اقامه می‌کنند بر فهم متعارف (common sence) مبتنی است، نه بر عقل دقّی فلسفی. مور، در واقع، اقامه برهان کلی برای اثبات جهان را ناممکن می‌داند، بلکه جهان خارج را صرفاً از راه استدلال‌های ساده اثبات می‌کند. از جمله استدلال‌های وی این است که برای اثبات جهان خارج هر دو دست خود را بالا می‌برد. یک بار با دست راست نشان می‌دهد که این یک دست است و بار دیگر با دست چپ نشان می‌دهد که این دست دیگر است. به نظر وی هرچند به این مقدمات معرفت داریم اما معرفت به آنها برهانی نیست و از راه برهان به دست نیامده و به دست نمی‌آید. (۲)
منتقدان مور استدلال وی را شبیه واکنش سامول جانسون تلقی کرده‌اند. جانسون هنگامی که شنید بارکلی وجود جهان خارج را انکار کرده، لگد محکمی بر سنگی زد و گفت: این هم جهان خارج. مور نیز برای اثبات جهان خارج بدین گونه عمل کرده و به جای استفاده از پا، دست خود را بالا برده و از این راه جهان خارج را اثبات کرده است. (۳)
و بالاخره کسانی که وجود جهان خارج و واقعیت‌های محسوس را استدلال پذیر دانسته‌اند استدلال‌هایی که دقیق‌تر از فهم عرفی است، ارائه کرده‌اند. به نظر می‌رسد عمده آن استدلال‌ها ناتمام است و مفید یقین نیست.

ادله وجود جهان محسوس

چنان که خاطرنشان کردیم، در فلسفه‌ی مغرب زمین، دلیل‌هایی برای اثبات وجود خارجی واقعیت‌های مادی و تحقق جهان محسوس ارائه شده است. در این جا، نگاهی گذرا به مهم‌ترین آنها خواهیم داشت:

۱-دلیل از راه مشابهت

دلیل از راه مشابهت را با ذکر مثالی تقریر می‌کنیم: در کلاسی با حضور ۶۰ نفر تدریس می‌کنم. در مقابل خود، تابلویی سیاه رنگ با گچی استوانه‌ای شکل و سفیدرنگ مشاهده می‌کنم. آیا من در این ادراک تنها هستم و این معرفت صرفاً به من اختصاص دارد یا دیگر افراد کلاس، بلکه هر کسی که بتواند این صحنه را ببیند، نیز چنین ادراکی خواهد داشت؟ با اندکی تفحص و پرس و جو می‌بینم که اشخاص دیگر نیز چنین ادراکی دارند و در مقابل خود تابلویی سیاه رنگ با گچی استوانه‌ای و سفید رنگ مشاهده می‌کنند. ادراک مشترک افراد متعدد از این گونه امور دلیل بر این است که در پَسِ ادراکات و داده‌های حسی، واقعیتی هست که در خارج موجود است.
این استدلال در معرض نقد قرار گرفته و مستلزم محذور مصادره به مطلوب است؛ زیرا در این استدلال مفروض و مسلم است که اشخاص دیگری غیر از ما وجود دارند که دارای ذهن و قدرت ادراک بوده، همچون ما توانایی‌های معرفتی دارند. اعتقاد و معرفت من به وجود اشخاص دیگر- با چنین ویژگی‌هایی- از راه حواس حاصل می‌شود؛ از باب نمونه، صدای آنها را می‌شنوم، قد و قامت و رنگ چهره‌ی آن‌ها را مشاهده می‌کنم و دست‌های آن‌ها را لمس می‌کنم و هکذا. بدین ترتیب، برای اثبات واقعیت‌های مادی به وجود اشخاص دیگر و مشابهت ادراک آنها با ادراک خودم استناد کرده‌ام؛ در حالی که وجود خود آن اشخاص نیز از جمله‌ی آن واقعیات مادی است که آن‌ها را با حواس خود درک می‌کنم. بدین ترتیب، برای اثبات جهان محسوس و واقعیت‌های مادی به خود آن‌ها استناد کرده‌ام. آشکار است که چنین استدلالی مصادره به مطلوب است.
می‌توان استدلال از راه مشابهت را به گونه‌ی دیگری تقریر کرد: در مثال فوق، من روزها و ماه‌ها و سال‌ها در آن کلاس حاضر می‌شوم. تابلویی با آن خصوصیات و گچی با آن ویژگی‌ها مشاهده می‌کنم. در هزاران مشاهده‌ای که از این صحنه دارم گچ و تابلو را با همان ویژگی‌ها و به همان گونه‌ای که توصیف شد می‌بینم. این مشابهت دلیل بر این است که در پَسِ ادراکات و داده‌های حسی من واقعیت‌هایی است که در خارج تحقق دارد. آشکار است که استدلال فوق به دلیل این که تمثیل است، نتیجه آن غیر یقینی است و می‌توان آن را به مواردی همچون خواب نقض کرد. انسان در عالم خواب نیز ممکن است اشیا را این گونه درک کند، در حالی که اشیا در نفس او حضور دارند؛ نه در خارج. اما می‌توان پاسخ داد که تحقق اشیا در عالم مثال یا عالم خواب و مشابهت آن‌ها در خواب‌های متعدد خودْ دلیلی بر این است که آن اشیا تحقق خارجی دارند.

۲٫ استدلال از راه اصل سادگی

براساس اصل سادگی، داده‌ها و ادراکات حسی ما مستلزم وجود اعیان خارجی و تحقق واقعیت‌های مادی در خارج است. ساده‌ترین تبیینی که برای داده‌های حسی گوناگون می‌توان ارائه داد این است که آن‌ها، علاوه بر نفْس ما، در خارج نیز وجود دارند. از باب مثال، امروز شما را در کتابخانه می‌بینم که در مقابل من پشت میز نشسته‌اید، کتابی را در دست دارید و مطالعه می‌کنید. گاهی قلمی را به دست می‌گیرید و بر روی کاغذ یادداشت مطالبی را می‌نویسید. این کار چند ساعت طول می‌کشد. شما خسته می‌شوید… تشنه شده‌اید. لیوانی را برمی‌دارید و از پارچی که کنار کتاب‌ها روی میز قرار دارد، آن را پر می‌کنید و می‌آشامید. سپس به بوفه می‌روید، غذایی سفارش می‌دهید و پس از تهیه و آماده شدن آن را صرف می‌کنید. می‌توان فرض کرد که قلم، کاغذ، غذا، آب، پارچ، لیوان، کتابخانه و… ناگاه موجود شده و در خارج هیچ واقعیتی ندارند. آن‌ها صرفاً تخیلاتی است که ساخته و پرداخته نفس و ذهن من است. آیا چنین نظریه و راه حلی علمی است و می‌توان آن را پذیرفت؟ اصل سادگی اقتضا می‌کند که بگوییم: این داده‌های حسی، ارتباط و سنخیت میان آنها حاکی از واقعیت‌هایی است که تحقق عینی دارند و خارج از درون ما و بیرون از نفس ما موجودند. البته در خواب هم ممکن است چنین ادراک‌هایی داشته باشیم و عقلاً نیز ممتنع نیست که خود ما علت آن ادراک‌ها در بیداری باشیم؛ اما فرض واقعیت نداشتن داده‌های حسی در بیداری از واقعیت داشتن آن‌ها ساده‌تر نیست. فرض وجود واقعی أعیان خارجی ساده‌ترین فرض‌ها است و به سهولت می‌توان فهمید که چرا چنین است.

۳٫ استدلال از راه بهترین تبیین

یکی از راه‌های اثبات یک نظریه‌ْ استنتاج یا استدلال از راه بهترین تبیین است. براساس این روش، از یک مجموعه مشاهدات و یافته‌های حسی، گزاره‌ای استنتاج می‌شود که آن گزاره بهترین تبیین از آن یافته‌ها و مشاهدات است. ممکن است در مورد مجموعه‌ای از مشاهداتْ نظریه‌های مختلفی ارائه کرد. نظریه‌ای که بتواند بهترین تبیین را در مورد آن مجموعه ارائه دهد بر دیگر نظریه‌ها رجحان دارد. نمونه روشن آن را می‌توان در اخترشناسی یافت. در اوایل قرن نوزدهم، اخترشناسان تنها به هفت سیاره عطارد، زهره، زمین، مریخ، مشتری، زُحل و اورانوس معرفت داشتند، آن‌ها دیدند که مدار اورانوس دقیقاً مطابق محاسبات آن‌ها نیست؛ اما اگر پس از اورانوس سیاره دیگری وجود داشته باشد، مداری را که مشاهده می‌کردند، تبیین می‌شد. بدین ترتیب، بدون وسیله وجود سیاره‌ی دیگری (نپتون) را اثبات کردند تا این که سرانجام توانستند با تلسکوپی قوی آن را در نقطه‌ی پیش بینی شده مشاهده کنند. (۴)
در باب جهان خارج، ما تجربه‌ها، ادراک‌ها و یافته‌های بسیاری داریم. حواس پنج گانه اطلاعات گسترده‌ای در اختیار ما می‌نهند: «تابلوی کلاس ما سیاه رنگ است». «گچ سفیدی که استوانه‌ای شکل است در کنار آن قرار دارد» و… بهترین تبیین برای این تجربه‌ها و ادراک‌ها این است که اذعان کنیم آن‌ها از واقعیت‌های خارجی محسوس حکایت می‌کنند و وجود عینی مستقل از ما و ذهن ما دارند. (۵)
این استدلالْ تقریر دیگری از استدلال دوم است و تمایز چندانی با آن ندارد؛ بلکه می‌توان گفت: اصل سادگی معیار بهترین تبیین است. اگر تبیینی بهترین تبیین قلمداد می‌شود، ضرورتاً ملاکی دارد. به نظر می‌رسد اصل سادگی ملاک بهترین تبیین است. در هر صورت، این استدلال‌ها مورد نقد و بررسی قرار گرفته است آنچه کار پژوهش گر را در این عرصه آسان می‌سازد این است کسانی که به این استدلال‌ها تمسک کرده یا آن را ابداع کرده‌اند خود معترف‌اند که این استدلال‌ها مفید یقین نیستند و کارایی لازم را ندارند. (۶)

حقیقت یا چگونگی معرفت به جهان خارج

پس از بررسی مسأله بداهت و استدلال پذیری معرفت به جهان خارج و بیان دیدگاه‌ها در این باب، اکنون به مسأله‌ی دوم (یعنی این مسأله که حقیقت یا نحوه‌ی این معرفت چیست و چه تبیینی دارد؟ آیا از طریق حواسِ خود واقعیت‌های عینی و اعیان خارجی را مستقیماً و بدون واسطه می‌یابیم یا این که با واسطه و به طور غیرمستقیم… ؟) می‌پردازیم و پاسخ متفکران مغرب زمین و راه حل‌ها و نظریه‌های آن‌ها را ذکر می‌کنیم. عمده‌ی دیدگاه‌های آنها بدین شرح است:
۱-واقع گروی مستقیم (direct realism)
۲-بازنمون گروی (representation theory) یا واقع گروی غیرمستقیم
۳-پدیدارگروی (phenomenalism)

۱٫ واقع گروی مستقیم

گروهی از مبناگرایان مغرب زمین در باب معرفت به اشیای محسوس و أعیان خارجی حسی معتقدند که در ادراکات و تجربه‌های حسی، خودِ واقعیت محسوس را می‌یابیم، نه صورتی ذهنی یا مفهومی که از آن حکایت می‌کند. چنین دیدگاهی به «واقع گروی مستقیم» موسوم است. از منظر حامیان این دیدگاه، انسان از طریق حواس و تجربه‌های حسی به ذات اشیای جهان محسوس و اعیان حسی دست می‌یابد و بدین گونه به آن‌ها معرفت پیدا می‌کند؛ از باب نمونه، هنگام مشاهده‌ی برگ سبز درختان، سیب قرمز رنگ کروی شکل،… خود واقعیت محسوس را می‌یابد. این دیدگاه را به استراوسون، آرمسترانگ و کُرنْ مَن نسبت داده‌اند. (۷) البته قرائتی که آرمسترانگ از این نظریه دارد، احیاناً «واقع گروی نقدی» نامیده می‌شود. در هر صورت، براساس این نگرش، آنچه را از طریق حواس احساس می‌کنیم و تجربه‌ای از آنها داریم، خود اشیا و اعیان و حوادث محسوس در جهان خارج است نه اشیا و صورت‌هایی در ذهن ما.
دیدگاه مذکور مورد نقد و ایرادهای بسیاری قرار گرفته است. ساده‌ترین ایرادی که متوجه آن شده این است که در این نظریه خطاهای حواس چگونه ارزیابی می‌شود؟

۲٫ بازنمون گروی

بازنمون گروی نظریه‌ای واقع گرا در باب جهان محسوس و واقعیت‌های مادی است و معمولاً از آن به «واقع گروی غیرمستقیم» تعبیر می‌شود. عمده مبناگرایان به این نظریه گرایش دارند. براساس این نظریه، ما از طریق صورت‌های ذهنی به جهان محسوس معرفت پیدا می‌کنیم؛ صورت‌های ذهنی یا تأثرات یا داده‌های حسی نمادهایی هستند که از واقعیت‌های محسوس حکایت می‌کنند. ما مستقیماً خود واقعیت‌های مادی را نمی‌یابیم، بلکه از طریق صورت‌های حسی یا به تعبیر دیگر، داده‌های حسی یا به عبارت سوم، تأثرات حسی روزنه‌ای به جهان خارج داریم و واقعیت‌های مادی را درک می‌کنیم. طرفداران این نظریه، تحقق اعیان مادی و واقعیت‌های محسوسِ مستقل از ما و ادراکات حسی ما را مفروض می‌انگارند و معتقدند که واقعیت‌های مادی از تجربه‌ها و داده‌ها و ادراکات حسی ما متمایزند و ما از طریق آن‌ها به معرفت اعیان خارجی و واقعیت‌های مادی نائل می‌شویم. از این رو، آنچه را با حواس تجربه می‌کنیم خودِ واقعیت‌های مادی نیست، بلکه صورت‌ها و تأثراتی حسی از آن‌ها است. این صورت‌ها در درون ما و در ذهن ما موجودند و اعتقاد ما را به اعیان محسوس و واقعیت‌های مادی موجّه می‌سازند. از باب مثال، من به گزاره‌ی «سیب قرمزی روی میز من قرار دارد» معرفت دارم و به آن اعتقاد می‌ورزم. دلیل صدق و موجّه سازِ این باورْ تأثر یا داده‌ای حسی است که نسبت به این سیب دارم. این گونه داده‌ها یا تأثرهای حسی باور و معرفت ما را به گزاره‌هایی از این قبیل موجّه می‌سازد. بدین سان، ما ابتدا داده‌ها یا تأثرات حسی را می‌یابیم سپس از طریق آن‌ها اشیا و واقعیت‌های مادی را درک می‌کنیم.
حاصل آن که بازنمون گروی میان واقعیات مادی و داده‌های حسی (صورت‌ها یا تأثرات حسی) تمایز می‌نهد و براساس این تمایز و تفکیک به تبیین و مدلّل کردن باورها و گزاره‌های مربوط به جهان محسوس و واقعیات مادی می‌پردازد. تجربه‌ها یا تأثرات یا داده‌های حسی که در اندام‌های حسی [یا در نفس] موجودند، معلول اشیا و واقعیت‌های خارجی هستند. تجربه‌ها و داده‌های حسی از واقعیت‌ها و اشیایی عینی حکایت کرده، باز نمون آن‌ها هستند. بدین سان، واقعیات عینی در جهان محسوسْ علت و منشأ پیدایش تأثرات و صور و ادراکات حسی در درون انسان هستند. از این رو، می‌توان وجود خطا را پاره‌ای از ادراکات حسی تبیین کرد. خطا به این دلیل رخ می‌دهد که باور یا گزاره‌ی حسی برگرفته از تجربه حسی بر علل بیرونی خود تطبیق نکرده، نتوانسته آن علل را، آن چنان که باید، نشان دهد. براساس این نگرش، در این کلاسْ میز، تابلو، سنگ، گچ و… وجود دارد خواه کسی در کلاس باشد و خواه نباشد، حتی اگر هیچ کس آن‌ها را درک نکند یا این که هیچ کس وجود نداشته باشد، آن‌ها وجود خارجی دارند. وجود مُدرِک یا عدم آن نقشی در تحقق خارجی واقعیات مادی و غیرمادی ندارد. (۸)
بازنمون گروی در میان اندیشمندان مسلمان نیز مطرح شده، حامیانی دارد. این دیدگاه که خود قرائت‌های متعددی دارد، در فلسفه‌ی اسلامی به «شبح گرایی» شهرت یافته و مورد بررسی و ارزیابی قرار گرفته است. حاصل این بحث و بررسی‌ها نقدها و ایرادهایی است که متوجه این دیدگاه، یعنی بازنمون گروی، شده است. از جمله مهم‌ترین اشکال‌ها لزوم شکاکیت یا سوفیسم است. در فلسفه غرب نیز به این اشکال توجه شده است. (۹) در هر صورت، این تحقیقات عده‌ای از فیلسوفان مسلمان را بر آن داشته که دیدگاه دیگری را که «عینیت گرایی» خوانده می‌شود، ارائه کنند. از نظر حامیان این نگرش، موجوداتی که دارای ماهیت هستند ماهیت نوعیه‌ی آن‌ها، چه در ذهن تحقق یابد و چه در خارج و چه در هر دو، یکی است؛ تفاوت آنها به وجود است. ماهیت سفیدی در ذهن و سفیدی در خارج واحد است نه این که سفیدی در ذهنْ ماهیت و صورتی است که از سفیدی در خارج حکایت می‌کند. نسبت سفیدی در ذهن و سفیدی در خارجْ نسبت حاکی و ممکن نیست، بلکه سفیدی موجود در خارج مصداقاً عین سفیدی موجود در ذهن است و تمایز آن‌ها در نحوه‌ی هستی آنهاست. ارزیابی این دیدگاه‌ها و نقدهای آن مجال دیگری می‌طلبد.

۳٫ پدیدارگروی

پدیدار گروی نظریه‌ای است در باب جهان محسوس و واقعیت‌های مادی که براساس این نظریه گزاره‌های مربوط به جهان محسوس و واقعیت‌های مادی به گزاره‌هایی مربوط به تأثرات حسی تحویل می‌یابند. به نظر پدیدارگرایان، ما به ادراکات و داده‌های حسی خود سامان می‌دهیم تا از راه آن به جهان محسوس معرفت پیدا کنیم. از منظر آن‌ها، وجود جهان خارج با وجود ادراکات و تجربه‌های حسی برابر است؛ از این رو، گزاره‌های مربوط به واقعیت‌ها و اشیای مادی به لحاظ معنا با گزاره‌های مربوط به تأثرات و ادراکات حسی برابرند. ادراکات و تجربه‌های حسی ما با مفروض انگاشتن وجود جهان خارج تحقق می‌یابند. بدین ترتیب، از منظر آن‌ها وجود جهان خارج امری معناشناسانه است و انکار آن اشتباهی معناشناسانه.
پدیدار گرایان می‌کوشند تفکیکی که بازنمون گرایان میان تأثرات حسی (خود تجربه‌ها) و واقعیات عینی نهاده‌اند به نحوی ترمیم کنند. به نظر آنها، این جداسازی روزنه‌ای است به سوی شکاکیت که با گشوده شدن این روزنه راه شکاکیت هموار می‌گردد و معرفت شناس گریزی از آن نخواهد داشت. آن‌ها برای اجتناب از این محذور در صددند که میان تحقق اشیای عینی و تأثرات حسی از طریق ارتباط مفهومی پیوند دهند. از این رو، گزاره‌های مربوط به واقعیات عینی را معادل گزاره‌های مربوط به تأثرات و تجربه‌های حسی می‌دانند بلکه آن‌ها را به گزاره‌های مربوط به تجربه‌های حسی تحلیل می‌کنند. ریشه‌ی این نظریه را می‌توان احتمالاً در گفته‌های جان استوارت میل و بلکه پیش از وی در آثار بارکلی یافت.
باری آنچه پدیدارگرایان را واداشته تا این نظریه را مطرح کنند این است که تصوّر می‌کرده‌اند که اگر واقعیات‌های عینی را از تجربه‌ها و تأثرات حسی تفکیک کنیم و آن‌ها را برابر ندانیم، ناچاریم که به شکاکیت تن دهیم. از منظر آن‌ها، حل مشکل شکاکیت در باب جهان محسوس بدون ردّ و انکار این جداسازی ممکن نیست. (۱۰)

ارتباط پدیدارگروی و مبناگروی

پدیدارگروی یکی از قرائت‌های مبناگروی در باب گزاره‌های مربوط به جهان محسوس شمرده می‌شود. براساس این نگرش، همه‌ی گزاره‌های مربوط به جهان محسوس به گزاره‌های حاکی از حواس و تأثرات حسی ارجاع می‌یابند. از باب نمونه گزاره‌ی «من مداد قرمزی روی میز در مقابل خود می‌بینم»، در واقع، به این گزاره که «احساس قرمزی دارم» یا «به نظر من قرمز می‌رسد» تحویل می‌یابد. بدین ترتیب، وجود فی نفسه اشیا به وجود پدیداری تبدیل می‌گردد. اشیا وجودهایی در تجربه‌های ما هستند؛ وجود جهان خارج با وجود آن تجربه‌ها یکی است. معنای این که «جهان خارج موجود است» این است که آن تجربه‌ها وجود دارند.
براساس پدیدارگروی، اگر تجربه‌های ما با وجود جهان خارج یکی است و به تعبیر دیگر، اگر تجربه‌های ما با همان تجربه‌ها در فرض وجود جهان خارج یکی است، بنابراین، جهان خارج وجود دارد. بدین ترتیب، براساس پدیدارگروی، گزاره‌های مربوط به اعیان خارجی به گزاره‌های مربوط به داده‌های حسی تحویل می‌یابند به دلیل این که این دو نوع گزاره از نظر معنا یکی هستند. از این رو، از صدق گزاره‌های مربوط به داده‌های حسی، صدق گزاره‌های مربوط به اعیان خارجی نتیجه می‌شود؛ صدق آن‌ها مستلزم صدق گزاره‌های مربوط به اعیان خارجی است.
حاصل آن که ارتباط پدیدارگروی با مبناگروی در این است که براساس پدیدارگروی می‌توان گزاره‌های مربوط به جهان محسوس را به گزاره‌های مربوط به حواس یا داده‌های حسی (sence data) ارجاع داد.

نقد

پدیدار گروی در معرض اشکال‌های بسیاری قرار گرفته است. چه بسا به دلیل آن اشکال‌هاست که می‌بینیم عموم معرفت شناسان از این نظریه اعراض کرده‌اند. (۱۱) شاید در بادی امر به ذهن همگان خطور کند که یکی دانستن گزاره‌های مربوط به اعیان خارجی و گزاره‌های مربوط به داده‌های حسی و استنتاج (یا استلزام) صدق گزاره‌های مربوط به اعیان خارجی از گزاره‌های مربوط به داده‌ها و تجربه‌های حسی خطایی فاحش است. بدون یافتن دلیلی بر صدق گزاره‌های مربوط به اعیان خارجی، چگونه می‌توان صدق آن‌ها را از صدق گزاره‌های مربوط به داده‌ها و تجربه‌های حسی نتیجه گرفت؟

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ مسایل فلسفه، برتراند راسل، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر (تهران، خوارزمی، چاپ دوم، ۱۳۵۲)، ص۳۹٫
۲٫ برهان عالم خارج، جی. ای. مور، ترجمه‌ی منوچهر بدیعی (ارغنون، سال دوم، ۷ و۸) صص ۱۴۲-۱۴۷٫
۳٫ همان، صص ۱۲۳-۱۲۴٫
۴٫ See:Theory of Knowledge,P. Moser,… ,ch. 9
۵٫ Contemporary Theories of Knowledge ,J. Pollock,ch. 2 & A Companion to Epistemology,pp. 207-9, 381-6 & The Problems of Philosophy,B. Russel,ch. 3
۶٫ پیشین.
۷٫ See:Introduction to Contemporary Epistemology,J. Dancy,pp. 145-59
۸٫ See:Contemporary Theories of Knowledge,J. Pollock,ch. 2 & A Companion to Epistemology,J. Dancy… eds,pp. 104-9, 382-8, 445-8 & Introduction to Contemporary Epistemology,J,. Dancy,chs,10 ,11
۹٫ See:A Companion to Epistemology,p. 446
۱۰٫ Ibid & Theory of Knowledge,K. Lehrer,p. 58-62
۱۱٫ See:Theory of Knowledge,K. Lehrer,p. 59 & A Companion to Epistemology,pp. 340-3

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (۱۳۹۰)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مرکز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.