درباره ی فلسفه تطبیقی



درباره ی فلسفه تطبیقی

نویسنده: دکتر سید محمد اسماعیل سید هاشمی

در چند دهه گذشته سخن از فلسفه تطبیقی ( comparative philosophy ) به میان آمده است و در سال‌های اخیر رشته فلسفه ی تطبیقی در برخی دانشگاه‌های ایران از جمله دانشگاه قم برقرار شده است، ولی به علت نوپایی این رشته هنوز تعریف جامعی از آن عرضه نشده است. به طور کلی ریشه ی مطالعات تطبیقی به غرب برمی‌گردد. کشورهای استعمارگر غربی نظیر انگلستان و فرانسه برای تسلط بیشتر به شرق به شرق شناسی ( هند‌شناسی، چین شناسی، ایران شناسی و … ) روی آوردند و به تدریج در هجدهم میلادی فکر مطالعات تطبیقی در دین‌شناسی و زبان‌شناسی شکل گرفت که بیشتر به روش پوزیتیویستی انجام می‌شد. به هر ترتیب در قرن نوزدهم و بیستم مطالعات تطبیقی افزایش یافت در ادبیات تطبیقی، اخلاق تطبیقی، حقوق تطبیقی و فلسفه ی تطبیقی مطرح گردید. به نظر برخی اندیشمندان، فلسفه تطبیقی حتی به عنوان کارهای فردی تاریخ طولانی ندارد و اولین اثری که می‌توان در این زمینه مطرح کرد از ماسون اورسل در اوایل قرن بیستم است که عنوان رساله دکتری اش در دانشگاه سوربن به آن مقایسه میان فلسفه غرب با تفکر چینی و قدیمی بوده است. (۱) اما با گذشت حدود یک قرن از فلسفه ی تطبیقی هنوز تعریف مورد وفاقی وجود ندارد.
آنچه در ابتدا از فلسفه ی تطبیقی به ذهن می‌آید، نوعی مقایسه بین دو فیلسوف یا اندیشه ی فلسفی به منظور یافتن مشترکات و تمایزات می‌باشد. اگر فلسفه تطبیقی به معنای جمع‌آوری نظریات فلاسفه گذشته و حال از جانب یک فیلسوف به عنوان زمینه برای طرح نظریات خود و نشان دادن نقطه‌ ضعف‌های گذشتگان باشد، مطلب جدیدی نخواهد بود، زیرا این کار در برخی تاریخ فلسفه ها و در آثاری مانند مابعدالطبیعه ارسطو، آثار افلاطون و فلاسفه اسلامی مانند اسفار اربعه و برخی نوشته‌های علامه طباطبایی و مطهری به چشم می‌خورد. اما اکثر محققان در این مکتب تردید دارند و صرف مقایسه بین آرا و اندیشه‌ها را فلسفه ی تطبیقی نمی‌دانند، حتی برخی محققان مطالعه ی تطبیقی میان آرای فلاسفه، بدون در نظر گرفتن پیشینه ی تاریخی و مبادی فلسفی آنان را غیرممکن می‌کند، (۲) همچنین بسیاری از محققان بر این باورند که مقایسه و تطبیق بین نظام‌های فلسفی با نگاه تاریخ انگاری ( historism ) ممکن نمی‌باشد، زیرا بنابراین دیدگاه، هر فلسفه‌ای به شرایط زمانی خود تعلق دارد. عالمانی مانند ایزوتسو و کربن که در چند دهه اخیر در بین فارسی‌زبانان مطرح شده‌اند معتقدند که تطبیق، چیزی فراتر از مقایسه ی صفر است و به روش پدیدارشناسی و عبور از تاریخ انگاری امکان پیدا می‌کند. (۳)
کربن به نقد روش تاریخی ماسون اورسل و هگل پرداخته و از روش پدیدارشناسی هوسرل دفاع کرده است. (۴) به هر ترتیب اغلب کسانی که به بررسی فلسفه تطبیقی پرداخته‌اند معتقدند که تعریف واحد و مورد اتفاقی از فلسفه ی تطبیقی وجود ندارد، ولی از طریق سلبی می‌توان به تعریفی از آن نزدیک شد. اغلب آنان، صرف مقایسه میان آراء و بیان نقاط اشتراک و اختلاف را فلسفه تطبیقی ندانسته اند (۵) و معتقدند که براساس تاریخ انگاری نمی‌توان از فلسفه ی تطبیقی سخن گفت، از این‌رو بعضی بین فلسفه ی مقایسه‌ای و فلسفه ی تطبیقی تفاوت قائل شده‌اند و گفته‌اند که مقایسه آرای دو فیلسوف و بیان نقاط اشتراک و اختلاف میان آنها را فلسفه ی مقایسه‌ای می‌نامیم، اما تطبیق میان مبادی و مقاصد فیلسوفان و یافتن هم‌زبانی میان آنها را فلسفه ی تطبیقی نام‌گذاری می‌کنیم؛ بنابراین کتاب الجمع بین رأی الحکیمین فارابی، فلسفه ی تطبیقی محسوب می‌شود، زیرا مبادی و غایات آرای افلاطون و ارسطو را به نزدیکی و تطبیق می‌کند. (۶)
برخی دیگر از محققان به این که مقایسه ی تطبیقی و مقارنه ای تمایز قائل شده‌اند و گفته‌اند که در مطابقت، باید ضرورتاً وحدت و پیوستگی تاریخی وجود داشته باشد؛ اگر بین دو فکری که می‌خواهیم مقایسه کنیم از نظر تاریخی پیوستگی باشد مقایسه تطبیقی خواهد بود، ولی اگر گسست تاریخی وجود داشته باشد نمی‌توان بین آن دو فلسفه یا متفکر مطابقت نمود، اما می‌توان به مقایسه از نوع مقارنت پرداخت؛ برای مثال بررسی وجود در فلسفه ی صدرا و هایدگر که بستر مشترک تاریخی ندارند از نوع مقارنه ای می‌تواند باشد، نه مقایسه ی تطبیقی. در مطابقت، علل و زمینه‌های تاریخی مسئله را کشف می‌کنیم؛ اما در مقارنت، دیدگاه‌ها را به لحاظ معرفتی به نزدیک می‌سازیم. (۷)
هانری کربن علاقه زیادی به فلسفه اسلامی و به طور خاص فلسفه ایرانی ابراز داشته است، گاه به تطبیق و مقایسه بعضی مسائل در فلسفه اسلامی و غربی پرداخته است. وی کتاب مستقلی با عنوان فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی تألیف کرده است، ولی تعریف روشنی از فلسفه تطبیقی ارائه نکرده و بیشتر بر روش فلسفه تطبیقی تأکید کرده است. به نظر وی فلسفه تطبیقی یک کار پدیدار شناختی است شبیه روش هوسرل و نه روش تاریخی هگل؛ یعنی برای مقایسه بین دو فیلسوف بایستی از اصالت تاریخی گذر کنیم؛ وقتی ما قصد تطبیق متنی مثلاً از چه اشراق را داریم باید بدانیم که شیخ اشراق در سال ۵۸۲ ق پدید نیامد، بلکه ظرف پیدایش آن در تاریخ درونی و انفسی است، در عالمی که به استناد وجود من به ظهور رسیده به تعبیر خود وی نیز در ارض ملکوت ؛ لذا باید در پس ظاهر عبارت‌های سهروردی، حقیقتی را بیابیم که از حیثی در ظاهر کلمات ظهور کرده و حیثی مخفی گشته است؛ بنابراین، تطبیق بر روی سطر‌های کتاب و یک نوشتار صورت نمی‌گیرد. (۸)
به نظر نگارنده همان‌طور که بیان شد، تعریف دقیقی از فلسفه تطبیقی وجود ندارد، ولی یک محقق در فلسفه تطبیقی باید به وجوه اشتراک و اختلاف گفته‌های فیلسوفان بپردازد و سعی در مقایسه و نزدیک کردن دیدگاه‌ها داشته باشد، نه اینکه صرفاً از باب مقدمه برای رأی خود، نظریات را مطرح کند: در فلسفه تطبیقی باید دقت شود که فقط به ظاهر کلمات در مقایسه بین دو فیلسوف توجه نشود، بلکه مبانی و زمینه‌های طرح مسئله را باید مورد عنایت قرار داد، مثلاً به ظاهر، نظر هیوم با اشاعره در علیت یکی است، ولی روح و مبانی این دو تفکر از یکدیگر بسیار فاصله دارد، همچنین شک غزالی با شک دکارتی خیلی فرق دارد. (۹)
و خلاصه اینکه هر مقایسه‌ای نمی‌تواند فلسفه تطبیقی محسوب شود و این نکته مهم است که در فلسفه تطبیقی چه در مقایسه دو مکتب نظری و چه در دو متفکر، نباید تنها به ظاهر دیدگاه‌ها و نظریات اکتفا نمود، بلکه به روح و مبانی فکری صاحب نظری نیز توجه داشت، برای مثال در همان مورد بالا، هرچند هیوم و اشاعره هر دو رابطه علّی بین پدیده‌های طبیعی را رد می‌کنند، ولی مبانی و افق فکری این دو بسیار متفاوت است؛ شیعه معتقد به ارتباط ضروری و علّی بین پدیده‌ها نیست و ارتباط بین پدیده‌ها را به عادت طبیعت یا تداعی بین مفاهیم ذهنی نسبت می‌دهد و این ناشی از تجربه‌گرایی اوست، ولی اشاعره از باب توحید افعالی و اسناد تمام کارها به خدا به‌ نفی تأثیر و تأثر ذاتی پدیده‌ها نسبت به یکدیگر می‌پردازند و روابط بین پدیده‌ها را به عاده الله منسوب می‌کنند.
دو نکته باید مورد توجه قرار گیرد: یکی اینکه در بررسی آرا تا حد ممکن بایستی از نگاه جانبدارانه اجتناب شود از نگاه روشمندانه استفاده شود. اگر کسی، فیلسوفی یا فکری را با نظام فکری خود مقایسه کند در این صورت خطر تفسیر خاص از آن نظام فکری و نگاه جانبدارانه از آرای خود وجود دارد. نکته ی دیگر اینکه داشتن روح فرهنگی تا حدودی واحد، شرط مقایسه ی تطبیقی می‌باشد، بنابراین می‌توان آرای ارسطو را با توماس و ابن‌سینا تطبیق نمود، ولی نمی‌شود وجودشناسی ملاصدرا را که یک فیلسوف رئالیستی است، با وجودشناسی هگل که یک فیلسوف ایدئالیستی است، تطبیق کرد. البته می‌توان بین آنها مقارنت برقرار نمود. به هر حال کسی نمی‌تواند بر اساس ظاهر کلمات هگل و شباهت آن با عبارات ملاصدرا نتیجه بگیرد که هر دو فیلسوف معتقد به اصالت وجودند.
بدین ترتیب، مبانی و مقاصد یک تفکر در فهم یک دیدگاه و مقایسه اش با سایر دیدگاه‌ها بسیار مهم است؛ برای مثال، علل اربعه ( مادی، صوری، فاعلی و غایی ) در فلسفه ارسطو مطرح شده است و حکمای اسلامی آن را اقتباس کرده و در فلسفه خود گنجانده اند، ولی انگیزه ارسطو از طرح این علل، تبیین و توجیه حرکت و تغییرات است، چون مبنای فلسفه ارسطو بر ازلی بودن ماده و بی‌نیازی اش از علت ایجادی است، در حالی که مبنای فلسفه ی اسلامی بر خالقیت الهی و نیاز وجودی همه اشیا به خداست؛ در نتیجه علت فاعلی از نظر ارسطو، همان علت غایی را محرک غیرمتحرک است، ولی علت از نظر فلاسفه ی اسلامی هستی‌بخش می‌باشد، چنانچه که ارسطو شناس معاصر، نوس باوم نیز می‌گوید: اقسام علل از نظر ارسطو، aitia یعنی تببین کننده هستند، مثلاً علت فاعلی برای تبیین منشأ رویداد یا تغییر صورت و علت غایی برای تبیین شیء و بر اساس طبیعت و صورت شیء است و ربطی به جهان‌شناسی دینی که در مسیحیت مطرح است ندارد. (۱۰)
ایزوتسو در مقایسه بین فارابی و کانت در باب مفهوم وجود می‌نویسد: فارابی در جمله انسان وجود دارد می‌گوید از نظر گرامری و منطقی این جمله دارای محمول است، ولی از نظر کسی که با اشیایی نیز سروکار دارد وجود یک محمول به معنای درست کلمه نیست، زبرا چیزی بر محتوای موضوع نمی‌افزاید بلکه فعلیت آن را نشان می‌دهد. همین مطلب را بعداً کانت مطرح می‌کند. (۱۱) ولی آیا نظر کانت همان نظر فارابی است؟ به نظر می‌رسد که با توجه به اختلاف افق فکری و مبانی معرفتی دو متفکر در اظهار نظر قطعی باید دقت و احتیاط کرد. دنیای فکری کانت با دنیای فکری فارابی فاصله زیادی دارد؛ کانت اصالت را بیشتر به ذهن می‌دهد و فارابی بر شناخت واقع تأکید دارد؛ کانت وجود را مترادف است می‌گیرد، فارابی برای وجود، واقعیت عینی قائل است؛ لذا به نظر وی ماهیت من حیث هی با ماهیت موجود متفاوت است.
ایزوتسو در مقایسه بین ملاهادی سبزواری و ژیل رمی در باب کثرت و وحدت به تفاوت مبانی توجه نموده است؛ لذا می‌گوید: این دو گرچه به هم شبیه‌اند، اما دو چیزند، زیرا ژیل رمی به تمایز واقعی بین وجود و ماهیت معتقد است و می‌گوید هر چیزی ماهیتی دارد که واقعاً با وجود مختلف است و وجود به آن تعلق می‌گیرد چربی اعتقاد به حال در معتزله. (۱۲)
مؤلف کتاب فلسفه تطبیقی پس از بیان مقدمات، به مقایسه بین برخی فیلسوفان اسلامی و غربی در پاره‌ای مسائل می‌پردازد. و به برخی وجوه اشتراک و اختلاف ابن‌سینا با ارسطو اشاره می‌کند و بعضی نظریات جدید را با فیلسوفان اسلامی تطبیق می‌کند، مثلاً پدیدارشناسی هوسرل را در باب پدیدار شدن ماهیت در نفس با نظر ملاصدرا که معتقد است صور ماهیت را خود نفس ابداع می‌کند، مقایسه می‌کنند، البته به تفاوت این دو نیز اشاره می‌کند. همچنین ادراک بسیط و مرکب در لایب نیتز را با وحدت تشکیکی وجود در صدرالمتألهین مقایسه می‌کند.
به هر حال در مقایسه و تطبیق نظریات دو متفکر و فیلسوف، جدای از ظاهر کلمات آن‌ها بایستی به روح و مبانی فکری و اتصال و انقطاع تاریخی آنان توجه داشت. در مورد ابن سینا و توماس اکوئینی خوشبختانه وجوه مشترک زیادی وجود دارد و افق فکری آنان به هم نزدیک است، زیرا هر دو تحت تأثیر روش فلسفی ارسطو هستند و از روش مشائی تبعیت می‌کنند. هر دو پای بند به عقاید دینی هستند و به مبدأ وحیانی معتقدند. حتی در شناخت و معرفی فلسفه ارسطو، ابن سینا در توماس تأثیر زیادی داشته است. البته تفسیر این دو از فلسفه یونان قدری متفاوت است. توماس بین کلام و فلسفه مرزبندی می‌کند و وحی را برتر از عقل قرار می‌دهد، ولی ابن سینا تلاش می‌کند فلسفه و دین را به نزدیک کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱- ر.ک: رضا داوری، فلسفه تطبیقی، ص ۳۹٫
۲- رضا اکبری، گفت‌وگو میان فلسفه‌ها و … مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی، به کوشش حسین کلباسی، ص ۱۲٫
۳- همان، ص ۸٫
۴- هانری کوربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، ص ۲۵٫
۵- رضا داوری گفت‌وگو میان فلسفه‌ها و … ، مجموعه مقالات نشست تخصصی مطالعات تطبیقی، ص ۱۱۳٫
۶- علی کرباسی زاده، همان، ص ۱۶۱٫
۷- همان، ص ۱۰۷٫
۸- ر.ک: شهرام پازوکی، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن، ص ۶۹٫
۹- رضا داوری، فلسفه تطبیقی، ص ۲٫
۱۰- نوس باوم، ارسطو، ترجمه فولادوند، ص ۷۱٫
۱۱- ایزوتسو، بنیاد حکمت سبزواری، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، ص ۳۸٫
۱۲- همان ص ۱۲۸٫

منبع مقاله :
سید هاشمی، سید محمد اسماعیل؛ (۱۳۹۰)، آفرینش و ابعاد فلسفی آن در الهیات اسلامی و مسیحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.