استعاره و شناخت‌شناسی در چالش‌های علم



استعاره و شناخت‌شناسی در چالش‌های علم

نویسنده: کلایو کازو
برگردان: میترا سرحدی

در دهه‌های اخیر رشد محسوسی در گرایش به استعاره به عنوان یک موضوع مطالعاتی وجود داشته است. در حالی که هنر و ادبیات، از زمان افلاطون، همواره استعاره را به عنوان منشاء معانی شعری در نظر گرفته است، این گرایش جدید به استعاره بخشی از تغییر در تفکر است و مؤید این است که ایجاد معانی استعاری در روشی که ما از طریق آن ساختار دانش و جهان را درک می‌کنیم،‌ اهمیت دارد. به رغم حجم زیاد نکاتی که درباره امکانات شناختی استعاره منتشر شده، برای تعیین این‌که چگونه مدعیات این حوزه به فلسفه قاره‌ای کشیده می‌شود، یا چگونه فلسفه قاره‌ای به فهم مسیر شناختی ما درباره موضوع کمک می‌کند، پژوهش‌های کمی انجام شده است. کتاب استعاره و فلسفه قاره‌ای، از کانت تا دریدا (Metaphor and Continental Philosophy, From Kant to Derrida) که مقاله حاضر بخشی از آن است، به پاسخ این پرسش‌ها می‌پردازد.
رد فراروایت‌ها و ادعای صدق جهان شمول توسط پست مدرنیست‌ها به تازگی خود را در یک سری مباحثات آشکار کرده که به نام “چالش‌های علم” شناخته شده‌اند: دانشمندان، نظریه‌پردازان فرهنگی، جامعه‌شناسان و فیلسوفان مشغول بحث درباره وضعیت‌شناختی علمی هستند (کولینز و پینچ ۱۹۹۳؛ فرانکلین ۱۹۹۶؛ لوینز ۱۹۹۶؛ مارتین ۱۹۹۶؛ شاپین و شفلر ۱۹۸۵؛ استو ۱۹۶۴؛ سوکال ۱۹۹۶). آیا علم بازتاب مستقیم جهان به همان صورت واقع است، یا گفتمانی است که محتوایش به شدت تحت تأثیر علایق و پیش‌داوری‌های کسانی است که در آن کار می‌کنند؟ در زمینه استعاره شناخت علمی به عنوان یک “ساختار”، که جامعه‌شناسان مطرح کرده‌اند، اعتراضات شدیدی از سوی واقع‌گرایانه عرضه شده است. آن‌چه جامعه‌شناس با این استعاره می‌فهمد این است که نظریه‌های علمی توسط چشم‌اندازها و موقعیت‌های پژوهشی‌ای بنا می‌شوند که درون یک اجتماع خاص در دسترس قرار گرفته‌اند. حال آنکه واقع‌گرا به تداعی معانی ذهنی و “جعلی” “ساختار” واکنش نشان می‌دهد و نسبی‌گرایی جامعه‌شناس را این‌گونه تفسیر می‌کند که از منظر او این اجتماع علمی و نه طبیعت است که معین می‌کند تقسیمات هستی‌شناختی در کجا قرار گیرند. آیا ما حقایق جهان را ایجاد و یا آن‌ها را کشف می‌کنیم؟ مطمئناً موضع واقع‌گرا نمی‌تواند مورد نخست باشد. در چنین زمینه‌ای است که نقل قول مشهور ریچارد داوکینز اظهار شده است: یک نسبی‌گرا را از فاصله سی هزار فوتی به من نشان دهید، تا من به شما یک فرد ریاکار نشان دهم! (نقل قول از فرانکلین ۱۹۹۶:۱۴۳).
در این مقاله موضوع مورد بحث از این قرار است که بیشتر مناقشات شناخت‌شناسی که چالش‌های علم را به وجود می‌آورد، قابل اسناد به استعاراتی است که در نظریه‌های رقیب در امر شناخت کار می‌کنند. دو موردی که من به طور دقیق به آن‌ها می‌پردازم “قطع مفاصل طبیعت” و مفهوم “جهان” است که هر دو به کنایه به کار می‌روند. در هر دو مورد معلوم نیست که آیا آن‌چه توصیف می‌شود جهان (دیدار) در همان صورت فی نفسه‌اش است، یا جهان (پدیداری) است آن‌گونه که دیده شده و از طریق ادراک در اختیار ما قرار گرفته است. پس بحث من علیه استعاره نیست؛ من استعاره را محکوم به درهم گسیختن مسیر تفکر عقلانی نمی‌کنم. در عوض، ادعای من آن است که باید توجه بیشتری به روش کارکرد زبان تصویری در سطح شناخت‌شناسی و به خصوص، به روشی بشود که از طریق آن یک استعاره خود را واقف شناخت‌شناسی‌های متناقض می‌کند.
تبین این مورد که شناخت چگونه با جهان “متناسب” می‌شود، به اشکال متنوعی استعاری است به عنوان مثال، صحبت از شناخت آینه‌ای جهان، شناخت به عنوان نظریه‌های ساختاری، تطابقی و سازگاری صدق، دریافت تأثیرات حسی یا داده‌های حسی. دلیل این امر آن است که یک ارتباط دو طرفه اساسی بین استعاره و شناخت‌شناسی وجود دارد. از یک سو، شناخت‌شناسی به این معنا استعاری است که کار توصیف چگونگی سازگاری قوای ما با جهان، ما را ملزم به ادعاهایی می‌کند که فراتر از آن چیزی است که با تجربه به ما داده می‌شود و در نتیجه تنها می‌تواند با رانده شدن به سوی حوزه‌هایی خارج از گفتمان به روشنی بیان شود. از دیگر سو اما خود استعاره توسط تحقیقات اخیر در فلسفه و روانشناسی “مورد شناخت‌شناسی” قرار گرفته است؛ به این معنی که استعاره برای مراحل سازماندهی و طرح‌ریزی که ما به میزان زیادی در ادراک به کار می‌گیریم، نقش اصلی دارد. به عقیده من معنای این ارتباط دو طرفه این است که استعاره دارای اهمیت شناخت‌شناسانه می‌شود که (۱) مقداری به سوی این توضیح می‌رود که چرا یک استعاره می‌تواند خود را با نظریه‌های علمی مخالف سازگار کند و (۲) می‌تواند تفکر شناخت‌شناسانه را از طریق چالش‌های علم به گونه‌ای هدایت کند که از دوگانگی ظاهر پدیداری و واقعیت فی نفسه اجتناب گردد. چنان که بعداً نشان داده خواهد شد، چنین راهنمایی هم اینک در فلسفه علم وجود دارد، و توسط “هایدگر” و “باشلارد” در راستای خطوط یک خانواده از استعارت ترسیم شده است.

استعاره و چالش‌های علم

در چالش‌های علم، عمیق‌ترین خطوط شناخت‌شناسانه بین “شناخت‌شناسی شیشه آینه” (جی‌ام‌ای) و جامعه‌شناسی قوی دانش (اس‌اس‌کی) کشیده شده است. اولی از اساس گونه‌ای از واقع‌گرایی مستقیم، و بر مبنای باور به شفافیت ادراک است و فرضش بر آن است که واقعیت، به خودی خود با ساختار مربوط به خود به طور مستقل از هر مُدرِکی وجود دارد، اما به طور مستقیم (یا غیرمستقیم، از طریق ابزار) قابل دیدن است و می‌تواند با مشخص کردن انواع طبیعی متمایز و متنوعی استخراج گردد که دانشمندان از راه مشاهداتی کشف می‌کنند که به‌طور فزاینده در حال بهبود است. این موقعیت با ظهور علم به عنوان یک نظام شناختی متمایز در قرن هفدهم پیوند دارد. در این دوره، حواس به عنوان مسیرهای حقیقی و قابل اطمینان اطلاعات جهان مورد پذیرش هستند و در نتیجه انتظار می‌رود ذهن نوی تجربه‌گر امکان دسترسی یا خوانش اسرار طبیعت را داشته باشد. این عقیده را در “الفبای طبیعت” بیکن و مفهوم جهان از منظر گالیله به عنوان یک “کتاب بزرگ… که به زبان ریاضیات نوشته شده” (اریب و هسه ۱۹۸۶:۱۴۹) می‌توان یافت.
نظریه‌پردازان اس‌اس‌کی با جی‌ام‌ای‌ها رقابت دارند. علایق اس‌اس‌کی، همان‌طور که از عنوان برمی‌آید، از اساس اجتماعی و سیاسی است: ادعا شده است که آشکار کردن و تأکید بر دغدغه‌های اخلاقی و سیاسی، در تعیین آن‌چه ما به عنوان علم و به خصوص شناخت علمی می‌پذیریم، جاری است. بر طبق نظر اس‌اس‌کی، دو فرض غیر موجه توسط جی‌ام‌ای به وجود آمده است: (۱) جهان بی‌درنگ و بی‌مشکل بر دیدگان گشوده است و (۲) (همان‌طور که فرانکلین بیان می‌کند) “اشیا را از طریق یک روش مشاهده و توصیف که بر موضوعاتش اثری برجای نگذارد، می‌توان به خودی خود شناخت. در این رویکردها، علم از منظر “چشم خدا” به جهان نگاه می‌کند؛ و بر چشم‌اندازی استوار می‌شود که یک چشم‌انداز نیست. این همان جایی است که خطر قرار دارد، زیرا بر طبق نظر فرانکلین، این انکارِ مبنای فکری و محدود علم است” که سعی دارد امر مشاهده ناپذیر و غیرقابل دسترسی را عرضه کند تا دقیقاً چگونگی عمل آن چشم‌انداز، آنچه را شامل می‌شود یا حذف می‌کند، و چگونگی تأثیر فرهنگی آن شمول و حذف، را مورد مداقه و پرسش قرار دهد” (۱۵۱:۱۹۹۶). مثال‌های ارزش انباشته علم که توسط نظریه‌پردازان اس‌اس‌کی معین شده شامل حضور فراگیر درمان شیمیایی در طب و کشاورزی به عنوان نمود سرمایه‌های صنعت شیمیایی (لوینز: ۱۰۷) است، یا تأکید بر این که بدن زن فقط دارای اهمیتی ثانوی یا حاشیه‌ای در آناتومی، و یا امتیاز دادن به “کشف علمی” بر بیماری ایجاد شده توسط تحقیق برای انسان یا حیوان است (مارتین ۱۹۹۴:۴۶).
یک مرجع اصلی اس‌اس‌کی اثر لویاتان و پمپ هوای شیپین و شفلر است (۱۹۸۵). این کتاب می‌گوید که این توجه سیاسی بود تا موفقیت‌شناختی که منجر به غلبه نظریه خلاء بویل در برابر نظریه ملاء هابز در قرن هفدهم شد. بویل چنین استدلال کرد که با فرض وجود شرایط و ابزار درست، امکان این‌که بتوان به‌طور فیزیکی خلاءای (نبود تمام مواد) ایجاد کرد وجود دارد، حال آن‌که هابز تأکید داشت که هر بخشی از طبیعت بایستی حاوی بعضی اشکال جوهر مادی باشد،‌ که او به آن با عنوان یک “ملاء” اشاره کرد. برای دوره‌ای از زمان، نظریه‌های خلاءگرا و ملاءگرا هر دو ظاهر خود را حفظ کردند، به این معنی که، هستی شناسی‌های “بویل” و “هابز” با پدیده‌های مشاهده شده تطابق داشت. اما، بنابر نظر شپین و شفلر، در نهایت نظریه بویل نه به این دلیل که تطابق بهتری با جهان داشت، بلکه به خاطر این پذیرفته شد که احساس می‌شد که در راستای “حفظ و ثبات نوع خاصی از نظم اجتماعی” است (۱۹۸۵:۳۴۲). گشودگی و اجماع عقیده که مشخصات روش علمی تجربه‌گرای بویل بودند با “صلح و ثبات جامعه” و “حکومتی که در دوران بازگشت ظهور کرد” هماهنگ تشخیص داده شد.
از نظر شناخت‌شناسی، اختلاف بین جی‌ام‌ای و اس‌اس‌کی مانند رویارویی بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی است. اگرچه تنوع واقع‌گرایی‌ها درون فلسفه تحلیلی و فلسفه علم مسلماً تمایز بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی را به شکل قابل بحثی بیش از حد ساده می‌سازد، برای مثال، تمایزهای متافیزیکی، معناشناختی و شناخت‌شناسی – همان‌گونه که سیلوس توصیف‌شان می‌کند – با وجود این، همه این انواع واقع‌گرایی‌ها در تعهد به یک واقعیت مستقل از ذهن که ظواهری را دربرگرفته که مستقیم یا به‌طور غیرمستقیم از طریق ظواهر دیگر، قابل شناخت است، مشترکند و من به تقابل موجود در چنین تعهدی با فقدان آن در ضدواقع‌گرایی است که علاقه‌مندم. واقع‌گرایی، در قوی‌ترین شکل متافیزیکی‌اش، همان‌طور که “پاتنم” آن را مشخص می‌کند، منظر دید چشم خدا را همراه با جی‌ام‌ای اختیار می‌کند (هر چند که این موضع خود پاتنم نیست). واقع‌گرایی صدق را به صورت “نوعی ارتباط تطابقی بین کلمات یا نشانه‌های تفکر با اشیا و مجموعه اشیا خارجی” مورد فهم قرار می‌دهد (۱۹۸۱:۴۹). هم‌چنین تأکید بر چیزی دارد که پاتنم آن را “نظریه تمثیلی استنتاج” می‌خواند: “ارتباط بین بازنمودها ذر ذهن ما و چیزهای خارجی که به آن ارجاع دارند، واقعاً یک شباهت است (۱۹۸۱:۵۷). به‌طور آرمانی نباید هیچ فرقی بین خصوصیاتی که ما درک می‌کنیم و خصوصیاتی که شیء به خودی خود دارد، در جریان شناخت شیء ظهور یابد. مفهوم تجربه‌نگر یک تأثیر حسی – که به‌طور مقدماتی توسط ارسطو در رساله درباره روان به عنوان تأثیر یک انگشتر مهر در موم توصیف شد – یک نوع از این آرمان است (ارسطو ۴۲۴a:1987).
به‌طور متقابل ضدواقع‌گرایی یک فرم ذهنی کانت‌گرایی است: یک جای این‌که محتوای تفکرات ما توسط اشیاء خارجی که با آن مواجه می‌شوند، تعیین شوند، این طبیعت تصورات ماست که شکل واقعیت را معین می‌کند. اظهارنظر کوهن درباره لاوازیه تصویر خوبی از این موضع است:
لاوازیه در آموختن برای دیدن اکسیژن… همچنین مجبور بود دید خود درباره بسیاری از مواد آشناتر را تغییر دهد. برای مثال، او باید یک سنگ معدن مرکب را در نظر بگیرد، در حالی که “پریستلی” و معاصرانش آن را یک چیز ابتدایی در نظر گرفته بودند، و علاوه بر آن موارد مشابه دیگری هم وجود داشت. دست‌کم “لاوازیه” در نتیجه کشف اکسیژن، طبیعت را به شکل متفاوتی دید و در فقدان توسل جستن به آن طبیعت ثابت فرضی که او “به شکل متفاوتی دید”، اصل اقتصاد در فکر ما را متقاعد خواهد کرد که بگوییم که پس از کشف اکسیژن، لاوازیه در دنیای متفاوتی کار کرد. (کوهن ۱۹۶۲:۱۱۸)
در نتیجه کشف اکسیژن، روش‌ها و واژگانی که عمل “لاوازیه” را به عنوان یک دانشمند شکل می‌دهند کاملاً از نو شرح داده می‌شود. بنابراین مراحل و اشیایی که او با آن‌ها سروکار دارد و همچنین “اصل اقتصاد در فکر” ما را مجبور خواهد کرد که بگوییم که پس از کشف اکسیژن لاوازیه “در دنیای متفاوتی” کار می‌کند. گودمن در حمایت از این موضوع ادعا می‌کند که مفهوم “جهان” باید به عنوان اختصاری از “توصیفات و تصاویر جهان” فهم شود؛ زیرا (بنابر نظر گودمن) یک جهان توصیف نشده، روایت و درک نشده چیزی است که نمی‌تواند وارد تفکر ذهنی ما شود (گودمن ۱۹۷۸:۴).
فهم این‌که چگونه جدایی بین دو موقعیت مزبور ایجاد می‌شود آسان است. اس‌اس‌کی استدلال می‌کند که این “جهان” یا فقط “جهان” نیست که انتخاب نظریه را تعیین می‌کند، بلکه عوامل اجتماعی، فرهنگی و فراعلمی در این امر نقش دارند. این نتیجه براساس این فهم صورت گرفته که لزوماً یک نگاه مستقیم و شفاف به جهان وجود ندارد (نگاه فرانکلین از طریق یک لوله دستمال توالت) (۱۴۳:۱۹۹۶). این امر کاملاً جی‌ام‌ای را منع و این مفهوم که شناخت ما، پیش از هر چیز، بازتابی از چگونگی جهان است را به طور کامل حذف می‌کند. به این ترتب، اس‌اس‌کی به ضدواقع‌گرایی نزدیک می‌شود. ارتباطات طبیعت یا معدومند یا به حد کافی انعطاف‌پذیر تا درجه‌ای که انواع هستارهایی که ما به عنوان موجود می‌پذیریم توسط عوامل تصادفی مستقل معین می‌گردند. این مدعاها که علم همیشه با یک گرایش خاص و از یک منظر شناختی خاص کار می‌کند، به منظور اشاره به انکار وجود اشیاء خود همانند یا در اصطلاح “پاتنم”، اشیاء خود مشخص کننده مورد قبول قرار می‌گیرند: “اشیایی که به طور ذاتی با یک کلمه یا نشانه تفکر بیشتر از دیگر واژگان و علایم هماهنگ باشند (پاتنم ۱۹۸۱:۵۱). به عبارت دیگر، ابژه‌هایی که به خاطر طبیعت خود – همانند و بدیهی‌شان نمی‌توانند کاری جز هدایت دانشمند به سوی مشخص کردن مفاهیم خود کنند، طوری که در تطابق نقطه به نقطه با آن‌ها باشد.
بی‌تردید استعاره یک ناظر بی‌گناه در تمام این موارد نیست. نه تنها مفاهیم شناخت‌شناختیِ کلیدی، استعاری هستند، بلکه عده‌ای ظهور استعارات در نظریه‌های علمی را به عنوان مورد آزمون حالات زیر فرض کرده‌اند یعنی (با فرض جی‌ام‌ای) هستارهای جدید علمی، کشفیاتی از محدوده اشیاءِ از پیش موجود و خود همانند هستند و یا (با فرض اس‌اس‌کی) این هستارها صرفاً ساختارهایی حاصل طراحی طبیعت توسط ذهن‌های علمی هستند. مشاجره بین “ریچارد بوید” و “توماس کوهن” نمونه خوبی برای نشان دادن این تقابل است (بوید ۱۹۷۹؛ کوهن ۱۹۷۹). قصد بوید این است که نشان دهد چگونه استعاره می‌تواند به ما در کشف انواع نوین طبیعی کمک کند یا “دسترسی شناختی” به آن‌ها را به ما اعطا نماید. برای بوید دسترسی شناختی، توفیقی را توصیف می‌نماید که طی آن مقولات اندوخته ما شناختی را می‌اندوزند، تعیین و پالایش می‌کنند که مرتبط با هستارهایی یا هستارهای مورد ادعایی می‌شوند که به آن‌ها ارجاع می‌دهند. از این نظر، “بوید” ادعا می‌کند که استعارات می‌توانند به عنوان “نوعی کارکرد نابجا در علم عمل کنند، به این معنی که می‌توانند برای معرفی واژگان نظری در جایی مورد استفاده قرار گیرند که پیشتر در آنجا وجود چیزی فرض نمی‌شد (۱۹۷۹:۳۵۷). استدلال بوید آن است که اگر استعاره‌ای باعث جمع‌آوری مداوم اطلاعات درباره یک نوع طبیعی فرضی یا تا حدودی شناخته شده شود، پس “تنها تبیین قابل پذیرش شناخت‌شناسانه” آن است که استعاره به همان نوع طبیعی ارجاع می‌دهد (۴۰۱:۱۹۷۹). به این دلیل، به استعاره ارزش ارجاعی داده می‌شود و در نتیجه طرح واقع‌گرایانه علیِ، تطبیق زبان “با ساختار علی جهان” عملی می‌شود یا همان‌طور که بوید می‌گوید، “عمل ساماندهی زبان به گونه‌ای که مقولات زبانی ما، مفاصل جهان را قطع کنند” (۳۵۷:۱۹۷۹). او برای مثال استعاراتی از روانشناسی شناختی ارائه می‌دهد که از واژگان علم کامپیوتر و نظریه اطلاعات استخراج شده‌اند، مانند این مدعا که تفکر نوعی “پردازش اطلاعات” و مغز نوعی “کامپیوتر” است و یا این نظر که مراحل شناختی یا حرکتی “از قبل برنامه‌ریزی شده” هستند (۳۶۰:۱۹۷۹).
اما ارزش شناخت شناسانه استعاره از منظر کوهن نه از نوع کشف بلکه از نوع آفرینش است. کوهن اظهار می‌کند که مشکل عقیده بوید مبنی بر این‌که استعارات می‌توانند به مشخص کردن انواع طبیعی کمک کنند، این است که فرض را بر این می‌گذارد که “طبیعت فقط و فقط دارای یک سری مفصل است که تکامل زبان علم بدان نزدیک‌تر و نزدیک‌تر می‌شود” (۴۱۷:۱۹۷۹). بنابر اندیشه کوهن، این موضوع در اذعان به این‌که جهان و طبیعت تا اندازه‌ای توسط نظریه و زبان ساخته می‌شوند، ناموفق است. او به آن هستی تمایل دارد که بدون “اشیا فی نفسه” و با مقولاتی از ذهن می‌تواند تغییر کند؛ همچنان که تطابق زبان و تجربه پیش می‌رود (۴۱۸-۱۹:۱۹۷۹). او می‌افزاید که چنین دیدگاهی، نیازی به “کمتر واقعی” ساختن جهان ندارد (۴۱۹:۱۹۷۹). کوهن چنین استدلال می‌کند که استعاره در این تنوع هستی‌شناسانه دست دارد، زیرا همیشه در حال باز تعریف مرزهای ادراکی است. مطابق نظر او، اثر ترکیب دو زمینه معنایی در یک استعاره، این است که هر دو حوزه هرگز دوباره کاملاً به همان صورت مورد بررسی قرار نمی‌گیرند و همه خطوط اصلی‌شان شکل‌دهی مجدد پیدا می‌کند. کوهن تأکید می‌کند که تقسیمات زبانی ما، جدا از این‌که تحت کنترل تقسیمات طبیعت باشند، به گونه‌ای مکرر بر جنبه‌ها و اشکال نوینی گشوده هستند که از مجاورت استعاری حاصل می‌شود.
به نظر می‌رسد که روش طرح اصطلاحات چالش علم‌ها، ظاهراً مانع امکان هرگونه راه‌حل می‌شود. هر تلاشی برای ارائه یک پاسخ، ناگزیر باید بعضی از فرضیات یک طرف را اختیار کند و بنابراین توسط دیگری به عنوان متعصب کنار گذاشته خواهد شد. برای مثال، استدلال برای ادراک چشم‌اندازی طبیعت (هم‌چنان که اس‌اس‌کی انجام می‌دهد) توسط واقع‌گرا به کار گرفته می‌شود هم‌چنان که ضد واقع‌گرا بیان دیگر را به کار می‌گیرد. در عوض، می‌توان بر علیه اس‌اس‌کی چنین استدلال کرد (همان‌طور که نوریس مطلب خود را بیان می‌کند)، که زمینه تاریخی کشف نبای با زمینه علمی موجه‌سازی آن کشف اشتباه شود (نوریس ۱۹۹۷:۳۳). به این معنی که، مراحل ظهور فرضیات حمایت کننده و مبطل، هر دو تضمین می‌کند که روش ظهور واقعیت بر دانشمند، به تمامی محصول زمینه ذهنی، فرهنگی و تاریخی او نیست. اما نظریه‌پرداز اس‌اس‌کی می‌تواند با مشاهده این‌که هر چیزی که به عنوان مدرک ارائه می‌شود، از یک سری پدیدارهای مناسب انتخاب خواهد شد و به موجب این جریان انتخاب، باز هم تحت تأثیر موجبات ایدئولوژیک خاص قرار خواهد گرفت، به این موضوع پاسخ دهد. بر این اساس، حتی توسل به آزمایش و شاهد برای مفاهیم – که در روش علمی اصل است – نمی‌تواند از سازمان ذهنی موجود در طرح آزمون و تعیین این‌که چه چیز مهم است و چه چیز مهم نیست، جلوگیری کند. برخی ممکن است بحث را فقط شامل این ببینند که آیا نظریه‌های ما درباره “جهان” حرف می‌زنند یا درباره “چشم‌انداز ما بر جهان”. رورتی (۱۹۸۰، ۱۹۸۲) به روش بی‌اعتنای خاص خود، استدلال می‌کند که هر دو حالت، واقعاً فرقی نمی‌کند: چه ما فکر کنیم با واقعیت همان‌طور که هست سروکار داریم یا واقعیت آن‌طور که بر ما ظاهر می‌شود، این حقیقت را که این واقعیت است که ما باید برای ساختن یک وجود بهتر با آن کنار بیاییم، تغییری نمی‌دهد. اما امور خطیرتری در اینجا وجود دارد. این نه تنها یکی از قدیمی‌ترین مباحثات در تاریخ شناخت‌شناسی است (اگرچه رورتی فقدان راه‌حل را به عنوان شاخصی بر پوچ بودن این مجادله در نظر می‌گیرد)، اما همچنین اساس این عقیده این است که واقعیتی وجود دارد که در بعضی طرق از قضاوت ما فراتر است و در برابر آن مقاومت می‌کند؛ امور می‌توانند متفاوت از آنچه به نظر می‌رسند باشند. حتی اگر کسی بر شناخت‌شناسی ارزشی نگذارد، این امر باید مورد تأیید قرار گیرد که پندار شناخت‌شناسانه مفاهیم – یا واقعیت‌های استعلایی فرهنگی – در این بحث محوری هستند؛ صرف‌نظر از این‌که چه چیز به لحاظ اخلاقی یا سیاسی درست باشد.

واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی “قطع مفاصل طبیعت”

یک دلیل برای طبیعت دو قطبی بحث، به نظر من، اساس استعاری اصطلاحاتی است که در آن به کار می‌روند. همانطور که “دامت” اظهار می‌دارد، رقابت بین واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی ما را ملزم به “انتخاب بین دو استعاره، دو تصویر” می‌کند (دامت ۲۲۹:۱۹۷۸). اظهارنظرهای او در ارتباط با فلسفه ریاضیات ایراد شده‌اند اما به همان نحو در شناخت‌شناسی و فلسفه علم هم صدق می‌کنند:
استعاره افلاطون‌گرا مشابه الزامات ریاضیاتی تحقیقات منجم است: ساختارهای ریاضیاتی، مانند کهکشان‌ها، به طور مستقل از ما، در محدوده‌ای از واقعیت که ما در آن زندگی نمی‌کنیم وجود دارند، اما افرادی از ما که مهارت لازم را دارند،‌ قادر به مشاهده و گزارش آن هستند استعاره بر ساخت‌گرا (یا ضدواقع‌گرا) عمل ریاضیاتی را با سبک ابژه‌های صنعتگر در تطابق با قدرت خلاق ذهن او قیاس می‌کند. در نگاه نخست، هیچ کدام از استعاره‌ها مناسب یا مناسب‌تر از دیگری به نظر نمی‌رسند: اعمال ریاضیدان به شکل چشمگیری با هر دو گروه – منجم یا هنرمند – ناهمانند به نظر می‌رسد. چه اساسی برای تصمیم در مورد این‌که کدام استعاره باید ارجح قرار بگیرد، وجود دارد؟ (۲۲۹:۱۹۷۸)
“دامت” به عنوان یک ضدواقع‌گرا، استعاره صنعتگر را انتخاب می‌کند، گرچه این را به وضوح بیان نمی‌کند. اما در حالی که انتخاب یک استعاره ما را ماهرانه در یک سوی تقسیم یا سوی دیگر آن قرار خواهد داد، همچنین جنبه اساسی‌تری را نادیده خواهد گرفت که در آن استعاره کارکرد شناختی دارد. گرچه استعارات در پس رو در رویی واقع‌گرایی – ضدواقع‌گرایی مورد اذعان هستند، آنچه مشخص نشده این است که آن‌ها هم چنین مسئول طبیعت دو قطبی رقابت یعنی این حقیقت هستند که این رقابت به صورت یک نوسان بین دو قطب بدون کمترین نشانه‌ای از یک راه‌حل اتفاق می‌افتد. استعارات خاصی درون چالش‌های علم نوسان را تداوم می‌بخشند زیرا خود را درگیر هر دو شناخت‌شناسی‌های واقع‌گرا و ضدواقع‌گرا می‌کنند. این، به نظر من، به خاطر تعداد زیاد تصاویر و تداعی‌های مُجاز یک استعاره است که به هر دو طرف مجال می‌دهد تا تفسیری بیابند که استعاره را در مسیر خاص خود پیش ببرند. دو نمونه از چنین استعارات گسترده‌ای مفاهیم “جهان” و “قطع مفاصل جهان” هستند. از یک سو، ارجاع واقع‌گرا به واقعیت به همان صورت که به خودی خود است و از سوی دیگر، مفهوم ضدواقع‌گرا مبنی بر این‌که واقعیت توسط محدوده ذهنی ما شکل و سازمان داده می‌شود، هر دو را با هم در خود جای داده‌اند. بیایید امتحان کنیم که این تفاسیر متضاد چگونه ایجاد می‌شوند.
این نظر که “جهان” باید به عنوان بخشی از زبان تمثیلی در زمینه‌ی شناخت‌شناسی مورد استفاده قرار گیرد، نیاز به مقداری توضیح دارد. هر دو طرف مباحثه تلاش می‌کنند که حقیقت یا عینیت شناخت را با ارجاع به این جهان یا یک جهان تبیین کنند. واقع‌گرا به این مفهوم که شناخت، شامل کشف حقایق درباره جهان است اهتمام دارد، در حالی‌که ضدواقع‌گرا از خلق جهان‌ها حرف می‌زند. ما چگونه باید مفهوم “یک جهان” را در این جا بفهمیم؟ آیا تصور ضدواقع‌گرا از “جهان” همانند تصور واقع‌گرا است؟ در این جا مشکل ایجاد می‌شود زیرا این مفهوم می‌تواند یا به صورت یک ارجاع هستی‌شناختی به واقعیت، به همان صورت که است در نظر گرفته شود یا به صورت یک ارجاع شناخت‌شناسی به جهان، همانطور که ما تجربه می‌کنیم. اثر این موضوع این است که مفهوم “جهان” را به یک کنایه تبدیل می‌کند؛ یعنی اصطلاحی که به موضوعش نه به‌طور مستقیم، با مشخص کردن آن به صورت یک کلیت، بلکه در عوض با نشان دادن بخش خاصی از آن اشاره می‌کند؛ مثلاً، “تاج” به عنوان ارجاعی به سلطنت، یا با ارجاع به کلیت بزرگ‌تری که موضوع، بخشی از آن است، مثلاً “فرانسه” به عنوان ارجاعی به تیم فوتبال کشور. کنایه‌ای که در بحث از “جهان” وجود دارد همانقدر است که بحث از “جهان همان‌گونه که به نظر می‌آید” ارجاعی به جهان می‌باشد (نشان دادن بخشی از کل)، و بحث از “جهان همان‌گونه که به خودی خود هست” به طور انکارناپذیری به درک ما از آن ارتباط دارد (نشان دادن کل برای اشاره به بخشی از آن)، تنها اگر بدانیم که این کوشش‌های شناختی ما است که ما را قادر به کسب این سطح از بی‌طرفی کرده است. هر دو شکل بحث، توصیفات یک چیز یعنی شناخت ما از جهان هستند. به تعبیر “فرگه”:
آن‌ها دارای مرجع واحدی هستند، اما معانی و بنابراین، ارزش و ارتباطات (فلسفی‌شان) متفاوت است.
بیشتر جوش و خروش هستی‌شناسانه نوشته کوهن بر خصوصیات کنایی “جهان” تأکید دارد. کوهن به خاطر این مدعایش که یک جامعه علمی، بعد از هر تغییری در پارادایم نظریش، در یک “جهان” متفاوت کار می‌کند”، یک نسبی‌گرای هستی‌شناس (و به همین دلیل، یک ضدواقع‌گرا) قلمداد می‌شود. یک نمونه از این امر را می‌توان در اظهارنظرش درباره لاوازیه (که در بالا نقل قول شد) یافت، زمانی که نظر می‌دهد که “در فقدان متوسل شدن به آن طبیعت ثابت فرضی که او “به شکل متفاوتی دید”، اصل اقتصاد فکری ما را مجبور خواهد کرد که بگوییم که پس از کشف اکسیژن لاوازیه در دنیای متفاوتی کار کرد” (۱۱۸:۱۹۶۲). در این‌جا جایگزین‌های کنایی کاملاً آشکار می‌شود: “جهان” به عنوان یک “واقعیت ثابت فرضی” یا “جهان” به عنوان “طبیعتی که به طور متفاوت دیده شده است” یا جهان به خودی خود در برابر جهان به صورتی که به نظر می‌آید است. در این مورد، همانطور که در بالا اشاره شد، “جهان” در بالا توسط کوهن به معنی “تجربه ما از جهان” مورد استفاده قرار گرفته است زیرا، بر طبق نظر او، “اصل اقتصاد” ما را مجبور به انجام آن می‌کند. اما در جایی دیگر، کوهن به قطب دیگر کنایه تغییر جهت می‌د‌هد. در بحث درباره غیرقابل مقایسه بودن دینامیک‌های نیوتنی و نسبی‌گرا، کوهن چنین استدلال می‌کند که نشان دادن قوانینی نیوتنی به صورت یک مورد خاص از قوانین آینشتاین ناممکن است، زیرا مسیر این محدودیت شامل تغییر “عناصر ساختاری اصلی تشکیل دهنده جهانی که برای آن‌ها مصداق دارد” می‌شود (۱۰۲:۱۹۶۲). در این‌جا کوهن به جهان به خودی خود اشاره می‌کند: پارادایم‌های نیوتن و آینشتاین غیرقابل مقایسه‌اند زیرا روش‌هایی که عناصر ساختاری اصلی‌‌شان بدان طرق به یک جهان اطلاق می‌شوند، متفاوتند. این امر در پاراگراف بعدی تأیید می‌شود زیرا در آنجا کوهن نظر می‌دهد که یک تغییر پارادایم فقط نیاز به “تغییر معنای مفاهیم تثبیت شده و آشنا” و بنابراین “شبکه مفهومی که از طریق آن دانشمندان به جهان می‌نگرند” دارد (۱۰۲-۱۰۲:۱۹۶۲).
در یک رویکرد کلی‌تر، می‌توان چنین استدلال کرد که ترکیب “جهان به خودی خود” مربوط به کنایه، خود، دارای ریشه‌ای مجازی است. رویکردهای تجربه‌گرایانه لاک (۱۹۹۷) و برکلی (۱۹۸۸) توجهات را به این موضوع جلب می‌کند. هر دو چنین اظهارنظر می‌کنند که مفهوم یک جوهر یا واقعیت زیر بنایی ابتدائاً یک استعاره از حمایت، براساس پیوندهای حمایت بسیاری است که در زندگی روزمره درک می‌شود، مانند ستون‌هایی که یک ساختمان را حمایت می‌کنند (لاک ۱۹۹۷: ۲٫۱۳٫۱۶؛ برکلی ۱۶:۱۹۸۸). حداکثر مخالفت ضدواقع‌گراها با این که در پشت ظواهر واقعیتی وجود دارد توسط برکلی ابراز شده است. او چنین استدلال می‌کند که به ذهن راه دادن چیزی به خودی خود که به‌طور مستقل از هر مشاهده کننده‌ای وجود دارد، ناممکن است:
من از شما تمنا می‌کنم [که بگویید] آیا همه این‌ها چیزی بیشتر از طرح‌ریزی عقاید خاصی در ذهن شما است که شما به آن‌ها کتاب یا درخت می‌گویید، و هم‌زمان حذف عقیده‌ی هرکسی که ممکن است آن‌ها را درک کند؟ اما شما خودتان تمام مدت آن‌ها را درک نمی‌کنید یا به آن‌ها نمی‌اندیشید؟
ادعا می‌شود که یک چیز به خودی خود، پیش از هر چیز، تصویری است که سعی دارد موقعیت خود را به عنوان یک تصویر پنهان کند: یک منظره یا یک اتاق خالی از هر شعور مدرکی که با این همه، تمام جنبه‌هایی را حفظ می‌کند که به آن اجازه دریافت شدن به عنوان چیزی که هست را می‌دهد. اما این تنها در صورتی به خوبی انجام پذیر است که ما حضور آگاهی که تصویر را نگه می‌دارد را نادیده بگیریم. بنابراین، براساس این ضدواقع‌گرایی تمام عیار، حتی زمانی که واقع‌گرا فکر می‌کند در حال دیدن جهان است همانطور که وجود دارد، [جمله] “همانطور که به خودی خود وجود دارد” هم خود مفهومی است که نمی‌تواند از تفکر تمثیلی جدا شود.
“جدا کردن مفاصل طبیعت” نیز همان‌طور که ما در تبادل نظرهای بوید – کوهن دیده‌ایم، به عنوان یک استعاره برای عینیت دادن به مدعاهای شناختی رایج ما است. منظور آن است که تمایزی که ما در واژگانمان قایل می‌شویم، با تفاوت‌های موجود در نوعی که در طبیعت وجود دارد مطابق است. استعاره از آغاز از آن افلاطون است و جالب است که در فایدروس، در بخشی می‌آید که درباره ارتباط بین فن خطابه و جدل بحث می‌کند (افلاطون ۱۹۷۳:۲۷۱). سقراط می‌گوید خطیب، توجه خود را به سوی روان هدایت می‌کند، و یک سخنران خوب انواع مختلف روان و انواع مختلف سخن که با آن‌ها مطابقت دارد را خواهد شناخت. اما سقراط برای تمرین موفق خطابه، فایدروس را پیشنهاد می‌کند، شناخت دیالکتیک هم مورد نیاز است، زیرا تنها از طریق روش دیالکتیکی – “توانایی تقسیم یک جنس به اقسامش،… مشاهده اجزای طبیعی، نه از شکل انداختن هر یک از بخش‌ها مانند یک قصاب بی‌مهارت” است – که خطیب می‌تواند بخش‌های مختلف روان را بشناسد (۲۶۵:۱۹۷۳).
مانند کنایه “جهان”، استعاره “مفاصل” هم می‌تواند از منظر هستی‌شناختی یا شناخت‌شناسی تفسیر شود. با خوانشی هستی‌شناسانه، همانطور که واقع‌گرا انجام می‌دهد، بدن نمایانگر جهان است همان‌طور که در آن موجود است: قلمروی که بی‌درنگ قابل مشاهده است و توسط هستارهای شبیه به خودی اشغال شده است که با یکدیگر برهم کنش می‌کنند، درست مانند بدن که شامل اعضا و ارگان‌هایی است که به طرق خاص با هم در ارتباطند. چنین فرض می‌شود که شناخت ساختمان آن را می‌توان از شکل تظاهراتی یاد گرفت که در مجموع نظم و ارتباط قابل تصور بین بخش‌ها، هم از لحاظ موقعیت و هم از لحاظ عمل ارگان‌های داخلی را نشان می‌دهد. ذهن، بر طبق این دیدگاه، در تدبیر تشخیص‌های خود آزاد نیست؛ مفاصل طبیعت به همان روشی تعبیه شده‌اند که یک پا ترجیح خواهد داد که از زانو و قوزک خم شود و نه از میانه استخوان نازک نی.
همچنین “قطع مفاصل طبیعت” را می‌توان از منظر شناخت‌شناسانه توسط ضدواقع‌گرا نیز اجرا نمود و هر میزان برشی که ما ایجاد می‌کنیم تا حدی انعکاسی از قابلیت ما در این قطع کردن‌ها خواهد بود. این به نظر من،‌ بدن را تبدیل به یک استعاره برای نظریه شناخت کانت می‌کند: بدن نه به عنوان ارجاعی به جهان، بلکه به عنوان ارجاع به روشی مورد استفاده قرار می‌گیرد که از آن، امکانات و ابزار شناختی ما با جهان ارتباط متقابل برقرار می‌کند. طبیعت و نظم جهان، مستقل از ما هستند به این معنا که اجزای متشکله جهان در روشی که بر ما ظاهر می‌شوند یا از طریق آن به ما پاسخ می‌دهند، دارای محدودیت هستند؛ روشی که اشیا بر ما ظاهر می‌شوند خلق می‌شود اما نه به تمامی معین توسط چشم‌انداز یا مداخله ما. مقاومت یا فشار متقابلی که جهان در برابر ادراک [ما از آن] دارد، با مقاومت و محدودیت در یک حرکت بدنی قابل مقایسه است.
در اینجا “مفاصل” نه به تقسیمات در یک بدن بی‌حرکت، بلکه در عوض، به روشی که یک بدن می‌تواند یا ممکن است بخواهد در پاسخ به یک محرک مثلاً در یک رقص حرکت کند،‌ اشاره دارد. این نظر که یک پا ترجیح خواهد داد که از زانو یا قوزک خم شود نه از میانه استخوان نازک‌نی، بر این اساس نه با یک تقسیم در یک طبیعت مستقل از ذهن، بلکه با این حقیقت تطابق دارد که برای ادراک باید سازگاری خاصی بین مفهوم و شهود رخ دهد تا اصلاً این امر ممکن باشد.
برای ارائه نمونه خاصی از یک شناخت‌شناسی کانتی “مفصلی”، بهترین کار این است که به مرلوپونتی مراجعه نماییم (۱۹۶۲ و ۱۹۶۸). نظریه شناخت‌شناسانه‌ی او در مورد شناخت تأکید می‌کند که این طبیعت مفصلی بدن انسان است که به ما امکان می‌دهد بتوانیم هر عمل شناختی را انجام دهیم. اما، آن چه مرلوپونتی توسط “بدن” می‌فهمد آن چیزی نیست که ما به‌طور طبیعی به این واژه ربط می‌دهیم. او چنین استدلال می‌کند که بدن، یک ابژه تجربی، یعنی چیزی در میان چیزهای دیگر در جهان نیست، بلکه یک حالت هستی‌شناختی است یعنی چارچوبی از درباره‌گی که از طریق آن آگاهی و جهان به هم راه پیدا می‌کنند.
این موضوع نیاز به مقداری شرح دارد. در آغاز این پیش زمینه، ممکن است چنین به نظر برسد که من در حال عوض کردن موضوع شناخت‌شناسی در چالش علم‌ها هستم، اما برای درک این‌که چگونه مفهوم مفصل یا قطعه‌ای بودن می‌تواند طبیعت فعال ذهنیت در ادراک را بیان کند، شرح جزئیات ضروری است. پدیدار‌شناسی، نظریه کانت مبنی بر اینکه واقعیت و ادراک ذهن از آن با هم مرتبطند، را تکامل می‌بخشد. راه دیگر بیان آن این است که تجربه التفاتی است: یعنی تجربه لزوماً تجربه چیزی است. برای وجود تجربه، هم حس آگاهی ذهنی مبنی بر این‌که تجربه در حال شدن است و هم حس “فشار متقابل” از سوی یک “چیز دیگر” مبنی بر این‌که دارد مورد مواجهه قرار می‌گیرد، هر دو باید وجود داشته باشند. توجه به این مهم است که این انواع آگاهی دو روی یک سکه هستند؛ یعنی هر دو به عنوان بخشی از یک جریان خلق جهان ظهور می‌کنند. جایگاه این جریان، بنا به نظر مرلوپونتی، بدن است: بدن من پارچه‌ای است که در آن همه چیز بافته می‌شود، و این بدن، دست کم در ارتباطش با جهان متصور، وسیله اصلی “درک” من است (۲۳۵:۱۹۶۲). به این دلیل است که بدن یک شِمای هستی‌شناسانه، یعنی چارچوبی است که از طریق آن جهان و تجربه‌ی آگاهانه جهان برای با هم بودن در آن قرار‌ می‌گیرند. همه تجربه حسی از طریق بدن به ما می‌رسد، اما این فقط به این دلیل است که بدن ابژه‌ای است که به طرز خاصی در اطراف جهان حرکت می‌کند تا تجربیات حسی ما، مانند وقایع جسمی، بتوانند درون یک چارچوب واحد قرار داده شوند. برای فراهم کردن طیف خاصی از تجربه حسی برای ما، بدن باید به جهانی تعلق داشته باشد که در آن بتواند اطلاعاتی را که دریافت کرده، قرار دهد. مرلوپونتی می‌نویسد که بررسی دست من و آنچه به من خواهد آموخت، فقط “اگر دست من خود را در بین چیزهایی که لمس می‌کند قرار دهد، به یک معنا یکی از آن‌ها باشد و دست آخر به موجودیت ملموسی که خود هم بخشی از آن است راه پیدا کند” می‌تواند به یک جهان بساوایی راه یابد (۱۹۶۸:۱۳۳). برای مثال، وقتی من یک مکعب را می‌بینم، هرگز همه آن را یکباره نمی‌فهمم، اما قادرم آن را با چرخاندن مکعب در انگشتانم، به عنوان یک شیء شش وجهی منظم درک کنم، چرخاندن در انگشتانم عملی است در فضا که به من اجازه می‌دهد به مراحل موفقیت‌آمیز تجربه به عنوان یک مکعب کامل آگاه شوم.
این نمایانگر یک شناخت‌شناسی “مفصلی” در همه آن چیزی است که ما استنباط می‌کنیم، زیرا تقسیمات بین انواعِ در طبیعت در واقع امر بسته به موقعیت ما به عنوان موجودات اساساً مفصلی است، از خم شدن اعضا تا شدت بینایی که ما را قادر می‌سازد بین رنگ‌های متفاوت تمایز قایل شویم. نظر به این‌که یک مفصل، از منظر‌ی واقع‌گرا، به یک تقسیم بین انواع خود – همانند در یک جهان مستقل از ذهن اشاره دارد، از دیدگاه ضدواقع‌گرایانه “مجسم” مرلوپونتی، به صورت آن‌چه تصور می‌شود که از پیوند یا به هم بستن اولیه هستی‌شناسانه تجربه و جهان (که مورد تجربه واقع می‌شود)، به وجود می‌آید. این جنبه کانتی متمایز استعاره مفاصلِ است. همان‌طور که در بالا شرح داده شد، تجربه، برای کانت، لزوماً تجربه یک جهان است؛ نظم یک سوژه شناسا دارای همان ریشه قابل تقسیم بودن جهان به اشیا قابل دسترسی و قابل فهم است. آن‌چه نظریه تجسم مرلوپونتی نشان می‌دهد این است که این تقسیم پذیری یا قابل فهم بودن تجربه، شبیه به مفصلین بودن شِمای بدن است: از شبکه ارتباطات و ارجاعات متقاطع لازم برای ذهنیت، تا به یک جهان راه یابد تا ساختن یا سر جای خود قرار دادن آن‌چه در آن‌جا به آن دست می‌آید.
منبع تحقیق:
Metaphor and Continental Philosophy From Kant to Derrida, Clive Cazeaux, vol- ume 6, pp 134-143.

منبع مقاله:
ماهنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره‌ی ۱۱۶٫



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.