مبناگروی از منظر اندیشمندان مسلمان (۱)



 مبناگروی از منظر اندیشمندان مسلمان (1)

 

نویسنده: محمد حسین زاده

 

در این نوشتار به شرح و بررسی دیدگاه متفکران مسلمان در باب معیار صدق، یا به عبارت دیگر، کیفیت موجَّه و مدلّل ساختن باورها و گزاره‌ها می‌پردازیم. متفکران مسلمان در این مسأله قرائت ویژه‌ای از مبناگروی را ارائه‌ کرده‌اند. گرچه عمدتاً نگرش آن‌ها متأثر از دیدگاه ارسطوئیان (مشائیان) است، در پاره‌ای از مواضع ارسطو تجدید نظر کرده، به ترمیم دیدگاه وی پرداخته‌اند. برای شرح و بررسی دیدگاه آن‌ها لازم است مباحثی را به ترتیب ذیل مطرح کنیم و مورد ارزیابی قرار دهیم:
معرفت
معرفت حضوری و حصولی
مفاهیم و گزاره‌ها
الف) مبناگروی در باب مفاهیم
مفاهیم بدیهی و نظری
طبقه بندی مفاهیم
شرح دیدگاه متفکران مسلمان
ب)مبناگروی در باب گزاره‌ها
اقسام گزاره‌ها
۱٫ بدیهی و نظری
۲٫ پیشین و پسین
امکان دستیابی به یقین
تعریف یقین
معیار صدق گزاره‌های نظری
صعود معرفتی
شیوه‌های استدلال
اقسام قیاس به لحاظ صورت
اقسام قیاس به لحاظ محتوا
برهان
مبادی برهان (بدیهیات یا یقینیات)
۱٫ مبنای گزاره‌های نظری پیشین
معیار صدق اولیات
۲٫ مبنای گزاره‌های نظری پسین
۱-تجربیات؛ ۲-حدسیات؛ ۳-متواترات؛ ۴-حسیّات یا مشاهدات
اهمیت و نقش گزاره‌های حسی (حسیات) در معرفت بشری
یقینی یا غیریقینی بودن گزاره‌های حسی
چگونگی معرفت به جهان محسوس

معرفت

معرفت از منظر اندیشمندان مسلمان معنای عامی دارد که شامل هر شناختی- اعم از شناخت با واسطه و بدون واسطه، مفاهیم و گزاره‌ها- می‌شود. بدین ترتیب، معرفت از منظر آن‌ها مطلق آگاهی و شناخت است و همه‌ی اقسام شناخت را دربر می‌گیرد. چنین اصطلاحی براساس وضع و قرارداد بنیان یافته و قابل تضییق است.

معرفت حضوری و حصولی

حکمای مسلمانْ معرفت و علم را به دو قسم تقسیم کرده‌اند: حضوری و حصولی (۱). علم حضوری معرفت بدون واسطه است در این گونه معرفت، درک کننده (مُدرِک) ذاتِ درک شونده را می‌یابد؛ به تعبیر دیگر واقعیت درک شونده پیش مُدرِک حاضر است. اما علم حصولی معرفتِ با واسطه است و مُدرِک به شیئی از راه صورت ذهنی یا مفهوم آن شی و نه خود واقعیت آن شی معرفت می‌یابد و آن را ادراک می‌کند. در این نوع معرفت، واقعیتِ درک شونده پیش مُدرِک حاضر نیست، بلکه مُدرک با واسطه‌ی مفهوم و صورت ذهنی شیء را ادراک می‌کند.
از آنجا که در علم حضوری میان درک کننده و درک شونده واسطه‌ای نیست و مُدرِکْ واقعیت درک شونده را می‌یابد، معرفت حضوری خطاناپذیر است. خطا در جایی متصور است که میان درک کننده و درک شونده واسطه‌ای همچون مفاهیم و صور ذهنی موجود باشد و درک کننده از طریق آنها به فهم اشیا دست یابد. مفاهیم و صورت‌های ذهنی ممکن است، همچون آینه‌ی محدّب و مقعّر، واقع را آن چنان که هست نشان ندهند؛ از این رو، خطا پذیرند. بدین ترتیب، خطا در علوم حصولی و معرفت‌های باواسطه محتمل است اما در علوم حضوری احتمال خطا راه ندارد.
علم حضوری در انسان قلمرو گسترده‌ای دارد و معرفت‌های بسیاری را دربر می‌گیرد. معرفت انسان به ذات خود، افعال بدون واسطه، نظیر تصمیم و اراده، احساسات و عواطف و حالات نفسانی خود؛ نظیر عشق، غم، ترس، محبت و درد؛ قوای ادراکی؛ نظیر حواس ظاهری، تخیل و تفکر؛ قوای تحریکی خود، حتی معرفت انسان به مفاهیم و صورت‌های ذهنی که از طریق آن‌ها به پاره‌ای اشیا معرفت حصولی پیدا می‌کند، علم حضوری و بدون واسطه محسوب می‌گردد. افزون بر آن، از منظر اندیشمندان مسلمان علم انسان به مبدأ خود بلکه معرفت به آن چه با حواس باطنی- نظیر حس مشترک، متخیله و حافظه- درک می‌کند علم حضوری تلقی می‌شود. (۲)
در هر صورت، تقسیم معرفت به حضوری و حصولی، بدون واسطه و با واسطه از دستاوردهای فلسفه‌ی اسلامی است. این تقسیم نقشی بسیار اساسی و بنیادین در ساختار مبناگروی ویژه‌ی حکمای مسلمان دارد که پس از ذکر مقدمات به خواست الهی به آن می‌پردازیم.

مفاهیم و گزاره‌ها

اندیشمندان مسلمان، علاوه بر تقسیم علم به حضوری و حصولی، علم حصولی را نیز به دو قسم تقسیم کرده‌اند:
۱٫ مفاهیم و تصورات؛
۲٫ گزاره‌ها و تصدیقات.
معرفت و شناخت با واسطه‌ای که از شیئی داریم اگر با حکمی همراه نباشد «تصور» یا «مفهوم» نامیده می‌شود و اگر با حکمی همراه باشد، «تصدیق» یا «قضیه» یا «گزاره» نام دارد. بدین ترتیب، مفاهیم یا تصوراتْ اجزای تشکیل دهنده قضایا به حساب می‌آیند. تمایز مفاهیم و گزاره‌ها یا تصورات و تصدیقات به تحقق حکم یا عدم تحقق حکم است. از این رو، قوام تصدیقات و گزاره‌ها به حکم است. (۳)

الف)مبناگروی در باب مفاهیم

برای این که نگرش متفکران مسلمان را در باب مفاهیم شرح دهیم، ابتدا لازم است اقسام مفاهیم و طبقه بندی آن‌ها را ذکر کنیم، سپس آن نگرش را مورد بررسی قرار دهیم.

مفاهیم بدیهی و نظری

مفاهیم و تصورات، همچون قضایا، در نگاه اولیه به بدیهی و نظری تقسیم شده‌اند.
مفاهیم بدیهی مفاهیمی‌اند که بیّن بوده، به اکتساب، تعریف و تحلیل نیاز ندارند؛ اما مفاهیم نظری مفاهیمی‌اند که بیّن نیستند و به تعریف و تحلیل نیازمندند. به نظر می‌رسد ملاک بداهت یک مفهوم، براساس مبانی حکمای مسلمان، بساطت و خالی بودن آن از ترکیب و پیچیدگی است. از این رو، اگر مفهومی مرکب بوده، از چند جزء تکوّن یابد و دچار پیچیدگی باشد، مفهومی نظری است وگرنه مفهومی بدیهی است. (۴)

طبقه بندی مفاهیم

مفاهیم و تصورات، علاوه بر تقسیم فوق که در قضایا نیز راه دارد، تقسیم دیگری دارند که صرفاً به آن‌ها اختصاص دارد. در نمودار ذیل، طبقه بندی مفاهیم ارائه شده است:
تقسیم معقولات ثانیه به منطقی و فلسفی و تمایز میان آن‌ها از دستاوردهای فلسفه اسلامی است که نقشی بسیار اساسی در معرفت شناسی دارد. (۵) با این تمایز مشکلات معرفت شناسانه‌ای که کانت و امثال او خود را با آن روبرو می‌دیدند مرتفع می‌گردد. (۶)‌ علاوه بر این مسأله، مکانیسم دستیابی به هر یک از اقسام شش گانه‌ی مفاهیم مسأله‌ای در خور توجه است که فیلسوفان مسلمان به این مسأله نیز پرداخته‌اند.

شرح دیدگاه متفکران مسلمان

پیش‌تر گفتیم که مفاهیم به دو دسته تقسیم می‌شوند: بدیهی و نظری. بیشتر متفکران مسلمان با پیروی از منطق ارسطو معتقدند که مفاهیم بدیهی بیّن و بی‌نیاز از تعریف‌اند. مفاهیم نظری با ارجاع به مفاهیم بدیهی و به عبارت دیگر، مفاهیم پیچیده و مبهم با تحلیل به مفاهیم ساده مبیّن می‌شوند. راه اکتساب و دستیابی به مفاهیم نظری تعریف است. همه منطق دانان و حکمای مسلمان بر این نظریه اتفاق نظر دارند. اگر اختلافی هست، مربوط به کیفیت و چگونگی تعریف، اقسام آن و مباحثی از این قبیل است که بررسی آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد.
نکته‌ای که لازم است در باب مفاهیم خاطرنشان کنیم این است که مفاهیم و تصورات، همچون علوم حضوری، به صدق یا کذب متصف نمی‌شوند بلکه قابل اتصاف به آن نیستند. صدق یا کذب اوصاف گزاره‌اند. از آنجا که گزاره‌ی بالفعل از واقعیتی حکایت می‌کند، به صدق یا کذب متصف می‌شود؛ اگر گزاره با محکی بالعرض خود، یعنی واقع، مطابق باشد، صادق است و اگر با آن مطابق نباشد، کاذب است. آشکار است که در این جا سخن از محکی بالعرض است نه محکی بالذات وگرنه هر مفهومی بالذات حیثیت حکایت دارد و ذاتاً دارای محکی است.

ب)مبناگروی در باب گزاره‌ها

پیش‌تر خاطرنشان کردیم برای این که دیدگاه متفکران مسلمان را در مورد گزاره‌ها شرح دهیم ذکر مقدماتی لازم است:

اقسام قضایا

در منطق، گزاره‌ها و قضایا به لحاظ‌های گوناگون تقسیم شده است. از این رو، برای قضایا تقسیم بندی‌های متعددی می‌توان یافت. در این بحث، صرفاً دو نوع از تقسیم‌ها را که در نظریه معرفت شناسانه حکمای مسلمان یا در شرح آن نقش دارد ذکر می‌کنیم: ۱٫ بدیهی و نظری ۲٫ پیشین و پسین.

۱٫ بدیهی و نظری

قضایای بدیهی، قضایایی هستند که پذیرش آن‌ها نیاز به استدلال ندارد اما قضایای نظری قضایایی هستند که پذیرش آن‌ها به استدلال نیازمند است.
قضایای بدیهی نیز خودْ بر دو قسم‌اند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. بدیهیات اولیه که «اوّلیات» نیز نامیده می‌شوند، قضایایی هستند که پذیرش و تصدیق آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطه‌ی میان آن‌ها مبتنی است و تصور دقیق آنچه ذکر شد، برای تصدیق و پذیرش آن‌ها کفایت می‌کند؛ نظیر اصل علیت، اصل امتناع اجتماع نقیضین، اصل امتناع ارتفاع نقیضین و اصل هوهویت (هر چیزی خودش خودش است). اما بدیهیات ثانویه قضایایی هستند که تصدیق و پذیرش آن‌ها در گرو به کار گرفتن حواس یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول و رابطه‌ی میان آنهاست؛ نظیر قضایای حسی (حسیات) که تصدیق در آن‌ها مبتنی بر به کارگیری حواس ظاهری؛ همچون بویایی، چشایی، شنوایی، بینایی و لامسه؛ است یا قضایای وجدانی (وجدانیات) که پذیرش آن‌ها وابسته به علوم حضوری است. از این رو، وجدانیات قضایایی هستند که از انعکاس علوم حضوری در ذهن به دست می‌آیند، به تعبیر دیگر، از یافته‌های علوم حضوری حکایت می‌کنند؛ نظیر گزاره‌های «من هستم» و « من می‌ترسم».
متفکران مسلمان علی رغم این که در این تقسیم اتفاق نظر دارند، در باب تعداد بدیهیات واقعی و اولی اختلاف نظر دارند. به نظر می‌رسد اگر ملاک بداهت را بی‌نیازی از هرگونه استدلالی بدانیم، باید گفت از میان اقسامی که برای بدیهیات ذکر شده تنها اولیات و وجدانیات بدیهی واقعی و اولی هستند، زیرا در آن‌ها از هیچ استدلالی استفاده نمی‌شود؛ اما متواترات، حسیات، فطریات و حدسیات را باید بدیهی ثانوی به حساب آورد. (۷)
به هر حال، پذیرش و تصدیق هر قضیّه‌ای بر علتی مبتنی است. علت پذیرش و تصدیق قضیه اگر اجزای قضیه باشد، آن قضیه از اولیات به حساب می‌آید؛ اما اگر اجزای قضیه برای پذیرش و تصدیق آن قضیّه کافی نباشد، در این صورت چند فرض متصور است:
الف) پذیرش قضیه در گرو به کار گرفتن شهود و یافته‌های حضوری باشد که این دسته قضایا «وجدانیات» نامیده می‌شوند.
ب)پذیرش قضیه در گرو به کار گرفتن حواس ظاهری باشد؛ این گونه گزاره‌ها «محسوسات» یا «حسیات» نام دارند.
ج)پذیرش قضیه، علاوه بر به کارگیری حواس، به نقل و اخبار دیگران احتیاج داشته باشد؛ این دسته گزاره «متواترات» نامیده می‌شود.
د) پذیرش و تصدیق قضیه بر استدلال مبتنی باشد که این خودْ بر دو نوع است: ۱٫ استدلال آن در ذهن حاضر بوده، نیازی به تفکر و اکتساب نداشته باشد؛ این دسته گزاره که از بدیهیات ثانویه به حساب می‌آید، «فطریات»‌نام دارد. ۲٫ استدلال آن در ذهن حاضر نبوده، به تفکر نیاز داشته باشد؛ چنین گزاره‌هایی «نظری» خوانده می‌شوند، خواه عقلی و پیشین باشد و خواه تجربی و پسین.
بدین سان، قضایای تجربی (تجربیات) قضایایی نظری‌اند؛ زیرا قضایایی هستند که به واسطه تکرار آزمایش و مشاهدات به مفاد آن‌ها صحه می‌گذاریم. آن‌ها در واقع دسته‌ای از قضایای حسی‌اند که از طریق استدلالی عقلی تعمیم و کلیت یافته‌اند. از باب نمونه، با آزمایش مشاهده می‌کنیم که قطعه‌ای آهن در اثر حرارت منبسط می‌شود. با تکرار آزمایش به چند قضیه مشابه با آن دسته می‌یابیم. همچنین چند نوع فلز دیگر را به کرّات آزمایش می‌کنیم؛ می‌بینیم که آن‌ها نیز با حرارت منبسط می‌شوند. پس از آزمایشات و مشاهدات مکرّر، نتیجه‌ی آن‌ها را تعمیم داده، از آن‌ها قضیه واصلی کلی می‌سازیم و به این صورت بیان می‌کنیم: «هر فلزی در اثر حرارت منبسط می‌شود. » این تعمیم و کلیت در واقع از راه عقل و استدلال بدست آمده است. (۸)

۲٫ پیشین و پسین

قضایای پیشین گزاره‌هایی‌اند که تشخیص و کذبشان تنها از راه عقل ممکن است. این گونه گزاره‌ها نیازی به حواس ظاهری و آزمایش ندارند و استثنا ناپذیرند. اگر بتوان مورد نقضی برای چنین گزاره‌هایی یافت. کُلاًّ بی‌اعتبار می‌گردند. اصل تناقض، اصل علیت، گزاره‌های علوم ریاضی و فلسفی از این قبیل‌اند.
اما گزاره‌های پسین گزاره‌هایی‌اند که صدق و کذبشان در نهایت از راه حواس معلوم می‌گردد؛ نظیر گزاره‌های حسی (حسیات) و گزاره‌های تجربی (تجربیات). گزاره‌های پسین اگر کلی باشند، استثنا پذیرند. با یافتن نقضی برای یک قانون علمی و تجربی که گزاره‌ای کلی و پسین است، آن گزاره کلاً ابطال نمی‌شود، بلکه کلیت آن از بین می‌رود.
در ادامه بحث، پس از پایان یافتن مقدمات، مبناگروی ویژه متفکران مسلمان را در باب هر یک از گزاره‌های پیشین و گزاره‌های پسین شرح می‌دهیم. این دو نوع تقسیم را به یاد داشته باشید.

امکان دستیابی به یقین

متفکران مسلمان در مبحث معیار صدق و موجّه سازی به دنبال دستیابی به یقین و گزاره‌های یقینی هستند. از منظر آنها، همه‌ی گزاره‌های بدیهی بلکه پاره‌ای از گزاره‌های نظری یقینی‌اند؛ چنان که دسته‌ای از گزاره‌های پیشین و پسین نیز یقینی‌اند. بدین سان، آن‌ها نه تنها دستیابی به معرفت یقینی را ممکن می‌دانند بلکه معتقدند که چنین امری به وقوع پیوسته و ما معرفت‌های یقینی بسیاری داریم. به عبارت دیگر، معرفت یقینی نه تنها امری ممکن بلکه فی الجمله متحقق است. تحقق فی الجمله معرفت یقینی امری بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است، بلکه در واقع استدلال ناپذیر است و نمی‌توان استدلال حقیقی برای آن ارائه کرد. از این رو، چنان که، رویکرد متفکران مسلمان در معرفت شناسی رویکرد کلاسیک است. براساس رویکرد قدما که آن را «رویکرد کلاسیک» نام نهاده‌ایم. وجودِ واقعیتْ مفروض و بدیهی تلقی می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، براساس رویکرد قدما، وجود واقعیت فی الجمله، امکان معرفت یقینی به آن، وجود خطا و توانایی انسان بر تمییز حقیقت از خطا، صدق از کذب امری بدیهی است. انسان به خود، قوای ادراکی و تحریکی خود، احساسات و حالات نفسانی- نظیر بیم، امید، اضطراب، غم، عشق و محبت- و افعال بی‌واسطه‌ی نفس خود- نظیر اراده و تصمیم- معرفت یقینی دارد. آن‌ها مدعی اند هر کس که گزاره‌های حسی (حسیات) و اولیات را انکار کند، با او نمی‌توان به بحث پرداخت. هیچ‌گاه نمی‌توان با استدلال وجود ذات خود، قوانین منطق که مبیّن شیوه‌های تعریف و استدلال‌اند، اصل تناقض و مانند آن‌ها را حقیقتاً اثبات کرد. هر کس استدلال می‌کند، باید معرفت‌های یقینی بسیاری را بپذیرد و به صحت آن‌ها اعتراف و اذعان داشته باشد. اگر در این راستا برای ردّ شکاک و نسبی گرا استدلالی اقامه شده است، صرفاً تنبیهی یا نقضی است.

تعریف یقین

اکنون پس از این که دیدیم متفکران مسلمان دستیابی به معرفت یقینی را ممکن دانسته، بلکه به تحقق فی الجمله‌ی آن اعتقاد می‌ورزند، لازم است ببینیم از یقین و معرفت یقینی چه معنایی را منظور دارند؟
یقین معانی متعددی دارد. منظور از یقین در معرفت شناسی و منطق (مبحث «برهان و مبادی آن») و علوم ریاضی، یقین به معنای اخص است و همه‌ی متفکران مسلمان بر این معنا اتفاق نظر دارند. یقین به معنای اخص عبارت است از اعتقاد جزمی صادق ثابت. به گزاره‌ای معرفت یقینی داریم که به آن اعتقاد جزمی صادق ثابت داشته باشیم. توضیح آن که در هر گزاره دو لحاظ متصور است: نسبت آن با مُدرِک و نسبت آن با درک شونده (واقع). برای گزاره به لحاظ مُدرِک چهار حالت محتمل است: قطع (جزم)، ظن، شک و وهم؛ چنان که به لحاظ مُدرَک و ارتباط آن با واقع دو گزینه متصور است. ۱٫ صدق و مطابقت ۲٫ کذب و عدم مطابقت. اگر گزاره‌ای با واقع مطابق باشد و مُدرِک به مفاد آن جزم داشته باشد، در این صورت، به آن گزاره معرفت یقینی دارد.

معیار صدق گزاره‌های نظری

اکنون، پس از ذکر مباحث مقدماتی و بیان مواضع اندیشمندان مسلمان در مورد آن مباحث، به اصلی‌ترین مبحث می‌رسیم و آن شرح معیار صدق و موجّه ساختن گزاره‌های نظری، اعم از گزاره‌های پیشین و پسین، است. آشکار است که از منظر آن‌ها معیار صدق امری یقینی بوده، بر یقین مبتنی است. به تعبیر دیگر، در مبحث «معیار صدق» آن‌ها در صدد موجّه سازی یقینی و نه موجّه سازی ظنی بوده و موجّه سازی یقینی را برای معیار صدق و دستیابی به صدق لازم می‌شمرده‌اند. براساس نظریه‌ی آن‌ها، معیار صدق این گونه گزاره‌ها ارجاع آن‌ها به بدیهیات است؛ در صورتی صدق یک گزاره‌ی نظری برای ما یقینی و محرز می‌گردد که بتوان آن را هم از نظر محتوا و ماده و هم از نظر صورت و شکل به بدیهیات ارجاع داد. در این امر، میان گزاره‌های پیشین (عقلی) و گزاره‌های پسین (حسی و تجربی) تفاوتی نیست. بدین سان، اگر گزاره‌ای از نظر محتوا و ماده به بدیهیات و مبادی یقینی ارجاع نیابد، بلکه به مبادی غیریقینی ارجاع یابد، آن گزاره مفید یقین نبوده، صدق آن برای ما محرز نمی‌گردد و به طور یقینی اثبات نمی شود. در مورد شکل و صورت استدلال نیز امر بدین گونه است.

صعود معرفتی

چنان که از یک سو، معیار صدق و ملاک موجه سازی گزاره‌های نظری ارجاع آن‌ها به بدیهی است، از سوی دیگر، راه دستیابی به گزاره‌های نظری استدلال است. بدین ترتیب، از منظر اندیشمندان مسلمان صعود معرفتی، یا به تعبیر رایج‌تر، اکتساب و نظر از طریق استدلال تحقق می‌یابد. اکنون لازم است انواع استدلال را بررسی کنیم و ببینیم استدلال چه شیوه‌هایی دارد و اعتبار هر شیوه تا چه میزان است و آیا روش‌ها و شیوه‌های استدلال با یکدیگر تمایز اساسی دارند یا این که آن‌ها به نوع واحدی ارجاع می‌یابند؟

شیوه‌های استدلال

استدلال به دو گونه است: مباشر و غیر مباشر (حجت). استدلال مباشر استدلالی است که نتیجه در آن تنها از یک قضیه به دست می‌آید و خود روش‌های گوناگونی دارد؛ نظیر نقض، عکس و تقابل. استدلال غیر مباشر استدلالی است که برای دستیابی به نتیجه به بیش از یک گزاره نیاز است و خود بر چند قسم است: ۱٫ استقرا؛ ۲٫ تمثیل؛ ۳٫ قیاس. زیرا در استدلال غیر مباشر یا سیر از جزئی به کلی است که «استقرا» نام دارد و یا سیر از کلی به جزئی است که (قیاس) خوانده شده و یا سیر از جزئی به جزئی است که به «تمثیل» موسوم است. بدین ترتیب، استدلال غیر مباشر با سه شیوه امکان پذیر است:
۱٫ استقرا یا سیر از جزئی به کلی یا به عبارت دقیق‌تر، سیر از خاص به عام: در این شیوه استدلال، ذهن با بررسی افراد یک کلی و یافتن خاصیت مشترکی در آن‌ها آن خاصیت را به تمام افراد آن کلی تعمیم می‌دهد. استقرا خود بر دو قسم است: استقراء تام و استقراء ناقص. در استقراء تام همه‌ی افراد یک کلی مورد بررسی و مشاهده قرار می‌گیرند؛ از این رو، مفید یقین است. معمولاً دستیابی به چنین استقرایی در دانش‌های بشری میسور و عملی نیست. اما در استقراء ناقصْ برخی از افراد یک کلی مشاهده و بررسی می‌شود و خاصیت مشترکی میان آن‌ها استنباط می‌گردد و به همه‌ی افراد آن کلی نسبت داده می‌شود. از آن جا که در استقراء ناقص همه افراد حکم مورد مشاهده قرار نمی‌گیرد و علت حکم نیز شناسایی نمی‌شود؛ از این رو، استقراء ناقص مفید ظن و گمان خواهد بود نه یقین. با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان تفاوت میان استقرا و تجربه را دریافت. استقرا در مقابل قیاس قرار دارد اما تجربه نوعی قیاس و تفکر قیاسی است که در آن علت حکم شناسایی شده است. از این رو، تجربیات گزاره‌هایی هستند که از راه قیاس و با مشاهدات مکرّر بدست می‌آیند.
۲٫ تمثیل یا سیر از جزئی به جزئی دیگر؛ در این شیوه استدلال، حکمی به استناد شباهت دو موضوع از موضوعی به موضوع دیگر سرایت داده می‌شود؛ این شیوه استدلال مفید یقین نیست. حداکثر می‌توان با آن به ظن دست یافت. (۹)
۳٫ قیاس یا سیر از کلی به جزئی؛ در این شیوه استدلال، ذهن از کلی به جزئی و از عام به خاص سیر می‌کند؛ نظیر برهان نظم: «جهان دارای نظم است و هرچه دارای نظم است ناظمی دارد، پس جهان ناظمی دارد. »
قیاس خودْ اقسامی دارد و به لحاظ شکل و محتوا (صورت و ماده) به اقسامی تقسیم می‌گردد. حکم هر یک از این اقسام به لحاظ اعتبار، یعنی مفید یقین یا مفید ظن بودن، متفاوت است. از این رو، در ادامه‌ی بحثْ اقسام قیاس را مرور می‌کنیم اما پیش از آن لازم است ببینیم که آیا روش‌های سه گانه‌ی فوق به یک روش برمی گردد یا نه؟ گرچه اعتبار تمثیل و استقرا بر قیاس مبتنی است اما اجمالاً باید گفت که آن‌ها سه روش مباین با یکدیگرند.

اقسام قیاس به لحاظ صورت

قیاس به لحاظ شکل و صورت یا بسیط است یا مرکب. قیاس بسیط یا اقترانی است یا استثنایی. اقترانی، خود، یا حملی است یا شرطی. اقترانی، چه شرطی و چه حملی، چهار شکل متفاوت دارد؛ چنان که استثنایی نیز اقسامی دارد.
از نظر منطق دانان مسلمان و دیگر کسانی که منطق ارسطو را پذیرفته‌اند، قیاس از نظر شکل و صورت، همچون محتوا و ماده، به بدیهی یا بیّن منتهی می‌گردد. از این رو، آن‌ها شکل اول را بدیهی می‌دانند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ر. ک: معرفت شناسی، نگارنده، فصل چهارم.
۲٫ بلکه بعضی به تبعیت از شیخ اشراق معرفت‌های انسان از طریق حواس ظاهری، دست کم بینایی، را نیز معرفتی حضوری می‌دانند.
۳٫ درباره‌ی حقیقت تصدیق، نظریه‌های گوناگونی در منطق مطرح شده است. آن بحث‌ها صرفاً منطقی بوده، در معرفت شناسی کارایی ندارد. آن چه در این جا مورد توجه معرفت شناسی است تقسیم علوم حصولی به مفاهیم و قضایا است. بدین ترتیب، مراد از تصدیقات، همان قضایا، یعنی مفاهیم و تصورهای همراه با حکم است.
۴٫ بحث گسترده در این باره و ارزیابی آن مجال دیگری می‌طلبد. (ر. ک: مجموعه آثار، استاد مرتضی مطهری، ج۹، صص ۳۲-۳۴ و ج۶، صص ۵۰۵ و ۵۳۵ و ج۵، صص۵۳ و ۵۴ و فطرت در قرآن، آیه الله عبدالله جوادی آملی، صص ۳۴-۳۶).
۵٫ ر. ک: معرفت شناسی، نگارنده، فصل‌های هفتم و هشتم.
۶٫ رک: مجموعه آثار، استاد مرتضی مطهری، ج۱۰، صص ۲۴۹-۳۰۸٫ و آموزش فلسفه، استاد محمدتقی مصباح، ج۱، درس‌های هفدهم تا بیستم.
۷٫ ر. ک: فلسفه دین، نگارنده (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶)، صص ۱۳۴-۱۴۷٫ در این اثر، اقسام بدیهیات و نگرش‌های مربوط به آن بررسی شده است.
۸٫ در کتاب‌های منطق و فلسفه به تفصیل درباره‌ی این استدلال عقلی بحث شده است. از باب نمونه رک: الشفاء، البرهان، ابن سینا، المقاله الاولی، الفصل التاسع، ص۹۶ و التحصیل، بهمنیار، ص۹۶و۹۷ و تعلیقهٌ علی نهایه الحکمه الاستاذ محمد تقی مصباح، تعلیقه، ۳۷۰٫
۹٫ جزئی در اینجا شامل جزئی حقیقی و اضافی نیز می‌گردد.

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (۱۳۹۰)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مرکز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.