مبناگروی از منظر اندیشمندان مسلمان (۲)



 مبناگروی از منظر اندیشمندان مسلمان (2)

 

نویسنده: محمد حسین زاده

 

اقسام قیاس به لحاظ محتوا

قیاس به لحاظ محتوا اقسامی دارد. توضیح آن که قیاس به لحاظ محتوا باید به مقدماتی منتهی گردد که بیّن و بی‌نیاز از استدلال باشد. مقدمات یا موادی که بیّن‌اند و به اثبات نیاز ندارند در منطق «مبادی» نامیده شده‌اند. برحسب استقرا، مبادی گوناگونی ممکن است در قیاس به کار روند که عبارتند از:
۱٫ اولیات؛ ۲٫ فطریات؛ ۳٫ مجرّبات یا تجربیات؛ ۴٫ محسوسات یا حسیّات ظاهری؛ ۵٫ متواترات؛ ۶٫ حدسیات؛ ۷٫ مقبولات؛ ۸٫ وهمیات؛ ۹٫ مظنونات؛ ۱۰٫ مُشبّهات؛ ۱۱٫ مسلّمات؛ ۱۲٫ مشهورات؛ ۱۳٫ مخیّلات؛ ۱۴٫ وجدانیات.
مبادی فوق نهایی‌ترین مقدمات استدلال‌ها هستند و خود نیاز به اثبات و استدلال ندارند. برخی از آن‌ها؛ نظیر اولیات، فطریات، متواترات، حسیات و وجدانیات؛ یقینی و بدیهی‌اند؛ از این رو، آن‌ها را «یقینیات» نامیده‌اند و برخی دیگر بدیهی و یقینی نیستند. از آن جا که مبادی، از این نظر، با یکدیگر تفاوت دارند؛ از این رو، قیاس به لحاظ مبادی و مقدماتی که در آن به کار می‌رود به پنج قسم تقسیم شده است؛ زیرا قیاس یا مفید تخیّل است یا مفید اعتقاد و تصدیق. اگر مفید تخیّل باشد، آن را «شعر» می‌نامند و اگر مفید اعتقاد و تصدیق باشد یا تصدیق و اعتقاد جزمی را نتیجه می‌دهد یا تصدیق و اعتقاد غیرجزمی را. اگر مفید اعتقاد و تصدیق غیر جزمی باشد، «خطابه» نام دارد و اگر مفید اعتقاد و تصدیق جزمی باشد یا در آن صدق و مطابقت با واقع لحاظ می‌گردد و یا نه. اگر صدق و مطابقت آن با واقع لحاظ نگردد، آن را «جدل» می‌خوانند و اگر صدق و مطابقت آن با واقع لحاظ گردد یا حقیقتاً مطابق با واقع است، آن را «برهان» می‌نامند و یا این که حقیقتاً مطابق با واقع نیست بلکه وانمود می‌شود که با واقع مطابق است، در این صورت آن را «مغالطه» می‌خوانند. بدین ترتیب، قیاس براساس تنوع مقدمات و مبادی به پنج قسم تقسیم می‌گردد: ۱٫ شعر؛ ۲٫ خطابه؛ ۳٫ جدل؛ ۴٫ مغالطه؛ ۵٫ برهان.

برهان

دانستیم که قیاس اقسامی دارد. اگر قیاس به لحاظ محتوا از مبادی و مقدمات یقینی تألیف گردد و به لحاظ صورت و شکل معتبر باشد، یعنی مقدمات آن براساس هیئتی نادرست یا عقیم ترتیب نیافته باشند، در این صورت، مفید یقین است. چنین قیاسی که به لحاظ صورتْ معتبر و به لحاظ مقدماتْ یقینی است، نتیجه آن یقینی خواهد بود.
برهان در دانش‌های بسیاری همچون ریاضیات، فلسفه، منطق و فلسفه‌های مضاف، نظیر فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی اخلاق، بلکه در پاره‌ای از علوم تجربی کارایی دارد. بلکه می‌توان گفت: تنها شیوه‌ای که عملاً می‌توان در دانش‌های بشری از طریق آن به یقین دست یافت، برهان است؛ زیرا در میان شیوه‌های استدلال، استقراء تام مفید یقین است و این شیوه معمولاً در دانش‌های عقلی کارایی ندارد و در دانش‌های تجربی نیز کمیاب است و کمتر تحقق می‌یابد. اما استقراء ناقص و تمثیل مفید یقین نیستند. قیاس هم خود اقسامی دارد. تنها قیاسی که با آن می‌توان به یقین دست یافت برهان است.
بدین ترتیب، از طریق برهان می‌توان به کسب معرفت یقینی پرداخت. مبادی یقینی که هر انسانی در اختیار دارد، سرمایه بسیار گران بهایی است که از راه آن می‌تواند به معرفت‌های یقینی بسیاری دست یابد. دانش‌های عقلی؛ نظیر منطق، هندسه، حساب و علوم فلسفی؛ نمونه‌هایی از دانش‌هایی‌اند که در آن‌ها عمدتاً یا کلاً از قیاس برهانی استفاده شده است. در این گونه دانش‌ها صرفاً با به کارگیری چند اصل بدیهی، معرفت‌های یقینی بسیاری تحصیل شده است. به عنوان مثال، در هندسه اقلیدسی با استفاده از پنج اصل بدیهی حجم گسترده‌ای از معلومات یقینی فراهم شده است و هکذا در دیگر علوم ریاضی.

مبادی برهان (بدیهیات یقینی)

حاصل نگرش متفکران مسلمان در باب گزاره‌های نظری و مبیّن این است که این گونه گزاره‌ها بر گزاره‌هایی پایه و بیّن مبتنی‌اند. آن‌ها، با استقرا، چهارده دسته گزاره پایه و بیّن شناسایی کرده‌اند. احیاناً در کتاب‌های منطقی دیده می‌شود که عدّه قابل توجهی از منطق دانان برای اثبات این ادعا، یعنی لزوم ارجاع گزاره‌های نظری و مبیّن به گزاره‌های پایه و بیّن (و نه لزوم ارجاع آن به گزاره‌های یقینی و بدیهی)، به دلیل تسلسل استناد کرده‌اند. اما اندیشمندانی همچون ابن سینا و بهمنیار و علامه طباطبایی تنها درباره‌ی ارجاع گزاره‌های نظری به گزاره‌های بدیهی و مبادی یقینی استدلال‌هایی- غیر از تسلسل- اقامه کرده‌اند. مبناگروی ویژه متفکران مسلمان براساس آن استدلال‌ها که در واقع پاسخ‌هایی حلّی است، تثبیت می‌گردد. علاوه بر آن استدلال‌ها، می‌توان از استدلال‌ها و دلیل‌های نقضی نیز استفاده کرد. (۱)
بدین سان، مسأله‌ی لزوم انتهای گزاره‌های نظری یقینی به گزاره‌های بدیهی و مبادی یقینی و اثبات آن به انجام رسیده است. اکنون زمان آن رسیده که ببینیم اندیشمندان مسلمان چه گزاره‌هایی را مبادی یقینی و بدیهی برهان تلقی می‌کنند؟
معمولاً در کتاب‌های منطق بیان کرده‌اند که مبادی یقینی‌ای که می‌توانند در قیاس‌های برهانی مقدمه قرار گیرند، بر شش دسته‌اند: اولیات، فطریات، تجربیات، حدسیات، متواترات و محسوسات. محسوسات را نیز به دو قسم تقسیم کرده‌اند: محسوسات ظاهری و محسوسات باطنی. علامه طباطبایی با حذف حدسیات، وجدانیات بر آن افزوده‌اند و این نگرش را به متفکران مسلمان نسبت داده‌اند:
«و قد أنهوا البدیهیات إلی ستّه اقسام هی المحسوسات و المتواترات و التجربیات و الفطریات و الوجدانیات و الاولیات علی ما بیّنوه فی المنطق» (۲)
ابن سینا در برهان شفا حدسیات را حذف کرده و در منطق اشارات آن را به تجربیات ملحق کرده است. (۳) بدین ترتیب، در اشارات آن را دسته‌ی مستقلی به حساب نیاورده است. جستجو در آثار اندیشمندان مسلمان و یافتن آرای آن‌ها در این باب مجال دیگری می‌طلبد؛ اما با همین اندازه تفحّص به این نتیجه رهنمون می‌شویم که اختلاف نظر میان آن‌ها در این مسأله، یعنی شماره‌ی مبادی یقینی، امری غیرقابل انکار است. در حل این مسأله می‌توان گفت: این تعداد بر حسب استقرا به دست آمده، به حصر عقلی محصور نیست. از این رو، اختلاف نظر در شماره‌ی یقینیات امری طبیعی است.
در هر صورت، این مسأله برای بحث ما نقشی بنیادین و اساسی ندارد. مسأله مهمی که در این جا نقشی بنیادین دارد این است که ببینیم از میان مبادی و مقدمات ذکر شده کدام یک براستی یقینی بوده، می‌تواند مبدأ برهان قرار گیرد. برای این که ببینیم کدام یک از آنها یقینی است و می‌تواند مبدأ برهان واقع شود، بحث را- با توجه به تقسیم گزاره‌ها به بدیهی و نظری و نیز تقسیم مجدّد آن‌ها به پیشین و پسین- در دو بخش دنبال می‌کنیم. ابتدا مبناگروی ویژه متفکران مسلمان را در باب گزاره‌های پیشین پی می‌گیریم و مبادی موردنیاز این گونه گزاره‌ها را بررسی می‌کنیم سپس مبناگروی ویژه‌ی آن‌ها را در باب گزاره‌های پسین دنبال کرده، مبادی یقینی موردنیاز این گونه گزاره‌ها را نیز مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

۱٫ مبنای گزاره‌های نظری پیشین

ابتدا لازم است خاطر نشان کنیم که گزاره‌های نظری پیشین با گزاره‌های نظری پسین از نظر لزوم انتها به مبادی و مقدمات یقینی تفاوتی ندارند. گزاره‌های نظری پیشین از این نظر همچون گزاره‌های پسین بوده، صحت و اعتبار آن‌ها از راه ارجاع به مبادی یقینی و گزاره‌های بدیهی احراز می‌گردد و مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. معیار صدق هر دو دسته گزاره این است که هم از لحاظ شکل و صورت و هم از نظر محتوا و ماده به مبادی یقینی و گزاره‌های بدیهی منتهی گردند. در این مسأله بحث و ابهامی نیست. مهم این است که ببینیم از منظر حکمای مسلمان، برای موجّه ساختن گزاره‌های پیشین، کدام یک از مبادی ذکر شده این ویژگی را دارد و می‌تواند مقدمات و مبادی یقینی برای اقامه برهان شود؟ به نظر می‌رسد، برحسب نگرش حکمای مسلمان، در میان مبادی و مقدماتی که یقینی تلقی شده‌اند، اولیّات و-حداکثر- وجدانیات برای این منظور کفایت می‌کند. البته آشکار است که برای دستیابی به گزاره‌ها و معرفت‌هایی که از راه استدلال حاصل می‌شوند، به قواعد منطقی هم نیازمندیم. اما قواعد منطقی به گزاره‌های نظری پیشین اختصاص ندارد. هرجا که استدلال می‌شود، چه در باب گزاره‌های پیشین و چه در باب گزاره‌های پسین، قواعد منطق موردنیاز است، بلکه بدون قواعد منطق استدلالْ ممکن نیست. در هر صورت، اوّلیات عمدتاً پایه و مبنای یقینی دانش‌ها و گزاره‌های نظری پیشین است. دانش‌هایی عقلی همچون هستی شناسی، خداشناسی، علم النفس، منطق، حساب و هندسه و دیگر علوم فلسفی و ریاضی بر اوّلیات، یعنی بدیهیات اولیه، مبتنی‌اند. از باب نمونه، هندسه اقلیدسی بر پنج اصل بدیهی و مقدمه‌ی یقینی مبتنی است؛ چنان که فلسفه‌ی قبل العلم (۴) و گزاره‌های نظری یقینی آن صرفاً بر سه یا چهار اصل-نظیر اصل تناقض و اصل علیت و تعریف‌ها- مبتنی است و می‌توان همه‌ی آن گزاره‌ها، یعنی گزاره‌های نظری یقینی، را به آن اصول یقینی بدیهی ارجاع داد. اگر به یقینی بودن اوّلیات اذعان کنیم، بدون شک این مجموعه کوچک برای بنای کلّ معرفت‌های پیشین کفایت می‌کند. اما از کجا به صدق اولیات، وجدانیات و قواعد منطقی اذعان کنیم و بر مطابقت تردیدناپذیر آن‌ها با واقع صحه بگذاریم؟

معیار صدق اولیات

در باب معیار صدق اولیات (۵) اندیشمندان مسلمان دو معیار ارائه کرده‌اند ۱٫ بداهت؛ ۲٫ ارجاع به علوم حضوری. قدما دیدگاه اول را برگزیده‌اند که به «نظریه‌ی بداهت» موسوم است. براساس دیدگاه قدما، می‌توان صدق اولیات را از راه تعریف آن‌ها احراز کرد؛ زیرا اولیات گزاره‌هایی‌اند که تصدیق و پذیرش آن‌ها صرفاً‌ بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطه میان آن دو مبتنی است. تصدیق یعنی فهم صدق و این در اولیات از راه تصور موضوع و محمول میسور است و به علت دیگری نیاز ندارد. به تعبیر دیگر، تصدیق و پذیرش یک گزاره بر علتی وابسته است. در اولیات، علت تصدیقْ اجزای درونی گزاره است و به چیز دیگری بیرون از اجزای گزاره نیاز ندارد. به عبارت دقیق‌تر، اولیات گزاره‌هایی بی‌حد وسط‌اند. گزاره‌ای که حد وسط ندارد علت ندارد. از این رو، نمی‌توان برای آن استدلالی اقامه کرد؛ بلکه اقامه‌ی استدلال برای آن ممکن نیست. از این رو، معیار صدق بدیهیات اولیه (اولیات) ذات آن‌هاست و ذاتی به تعلیلْ نیاز ندارد. بدین ترتیب، اولیات نیازی به علت تصدیق ندارد یا به تعبیری مسامحه آمیز، علت تصدیق آن‌ها اجزاء آن‌هاست.
دیدگاه دوم از ابتکارات استاد مصباح است. ایشان معیار صدق اولیات، بدیهیات منطق و وجدانیات را ارجاع آن‌ها به علوم حضوری می‌دانند. از آنجا که علوم حضوری خطا ناپذیرند و در آن علومْ خود واقعیت درک شونده نزد مدرک موجود است، با ارجاع این سه دسته گزاره‌ها به علوم حضوری صدق آن‌ها محرز می‌گردد.

۲٫ مبنای گزاره‌های نظری پسین

پس از این که مبادی گزاره‌های نظری پیشین را بررسی کردیم و دیدیم که در برهان عمدتاً اولیاتْ مبادی و مبنای گزاره‌های نظری پیشین هستند، اکنون درصدد هستیم مبادی گزاره‌های نظری پسین را شناسایی کنیم و ببینیم کدام یک از مبادی یقینی می‌تواند مبنای گزاره‌های نظری پسین قرار گیرد؟ آیا اصولاً در باب گزاره‌های پسین می‌توان به یقین دست یافت؟ آیا مبادی پسین که از راه حواس به دست می‌آیند، خودْ، بدیهی و یقینی‌اند و می‌توانند مبدأ برهان قرار گرفته، مفید یقین باشند؟
در میان مبادی و مقدمات شش گانه‌ای که قدما آن‌ها را یقینی تلقی کرده‌اند، مبادی و مقدماتی پسین و مبتنی بر حواس‌اند که عبارتند از: تجربیات، حدسیات، متواترات و حسیات. برای این که به پرسش‌های مطرح شده پاسخ دهیم، لازم است هر یک از چهار دسته مبادی مذکور را جداگانه مورد ارزیابی و بررسی قرار دهیم. پیشاپیش ذکر این نکته لازم است که حل این پرسش‌ها نقش مهمی در دانش‌های تجربی و حسی، به ویژه در شناخت جهان محسوس و انسان‌های دیگر (other minds)، دارد.

۱٫ تجربیات

تجربیاتْ گزاره‌هایی هستند که عقل با مشاهدات حسی و از راه تکرار آزمایش مفاد آن‌ها را تصدیق می‌کند و بر آن صحه می‌گذارد. به تعبیر دیگر، تجربیات همان حسیات هستند که تعمیم و کلیّت یافته‌اند؛ نظیر حجم آب با یخ زدن بیشتر می‌شود، فلزات با حرارت منبسط می‌شوند و بسیاری از قوانین دیگر علوم تجربی، اعم از فیزیک و شیمی، زیست شناسی و مانند آن‌ها. از این رو، تجربیات در منطق و فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌های همگن به معنای مجموعه مشاهدات و آزمایشات مکرّر، یعنی استقراء، نیست بلکه معنای دیگری دارد. براساس این معنا، گزاره‌های تجربی (تجربیات) در برابر استقرا قرار دارند؛ زیرا در این گونه گزاره‌ها، صرف تکرار مشاهده و آزمایش موجب نمی‌شود که نفس به گزاره‌ای تجربی، یعنی به حکمی کلی و یقینی، دست یابد، بلکه سبب آن این است که علت حکم در آن‌ها از طریق قیاسی مخفی شناسایی می‌گردد. بدین ترتیب، در تجربیاتْ قیاسی مخفی است و به این دلیلْ تجربیات نوعی قیاس‌اند و در برابر استقرا قرار دارند، نه این که نوعی استقرا باشند.
گرچه متفکران مسلمان در قیاسی بودن تجربیات (گزاره‌های تجربی) اتفاق نظر دارند و معتقدند که در آن‌ها قیاسی مطوی است، در تعیین این قیاس مخفی میان آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد. (۶) این قیاس مخفی هرچه باشد، در مورد آن این امر مسلم است که خود از مبادی و مقدماتی تکوّن یافته و بر حسیات و گزاره‌های حسی و نیز اصل علیت که از اولیات است، مبتنی است. این نکته ما را به این امر رهنمون می‌سازد که تجربیات از مبادی برهان نیستند و خود نیاز به اثبات و استدلال دارند. از این رو، نمی‌توان آن‌ها را بدیهی تلقی کرد.
از سوی دیگر، تلاش‌هایی که برای اثبات کبرای آن قیاس مطوی صورت گرفته است معمولاً ناموفق است. از این رو، گزاره‌های تجربی یقینی نیستند؛ چه رسد به این که بدیهی یقینی بوده، مبادی اولیه یا ثانویه برهان قرار گیرند و مفید یقین باشند. بدین‌سان، تجربیات به این اصطلاح- یعنی گزاره‌هایی که اگر سبب ذاتی در آن‌ها به درستی شناخته شود و مغالطه‌ای در این راه صورت نگیرد، خود یقینی بوده، می‌توان از راه آن‌ها به یقین دست یافت- در علوم تجربی سراغ نداریم. معمولاً تعمیم‌هایی که در آن‌ها صورت گرفته، از روی ظن و گمان است. در واقع، تجربیات رایج همان استقراهای ناقص‌اند و با استقرا تفاوتی ندارند. حتی اگر آزمایش‌ها و مشاهدات در آن‌ها به دقت انجام یافته، درست باشد، تعمیم حکم از آن موارد آزمایش و مشاهده شده به دیگر موارد احتمالی است و مشاهده‌گر هر آن در معرض دستیابی به استثنایی برای آن تعمیم احتمالی است.
در میان تلاش‌هایی که برای اثبات کبرای کلی در تجربیات صورت گرفته، راه حل ابتکاری شهید آیت الله سید محمد باقر صدر برجسته است. ایشان از راه حساب احتمالات کوشیده‌اند اثبات کنند که گزاره‌های تجربی مفید یقین هستند. براساس راه حل ایشان، با آزمایش‌های مکرر، احتمال استثنا یا احتمال خلاف ضعیف‌تر می‌شود و سرانجام به جایی می‌رسد که میل به صفر می‌کند. در مواردی که احتمال خلاف میل به صفری می‌یابد، آن احتمال در حکم عدم خواهد بود. (۷)
این راه حل، علاوه بر قوانین و گزاره‌های تجربی، در موارد دیگری، از جمله متواترات، نیز کارایی دارد. البته آشکار است که براساس راه حل ایشان، احتمال خلاف در حکم عدم است، نه این که عقلاً منتفی گردد. از این رو، با این نوع گزاره‌ها صرفاً اطمینان یا یقین روانشناسانه، یعنی اعتقاد جزمی، حاصل می‌شود نه یقین به معنای ریاضی و منطقی که علم مضاعف و باور جزمی مانع از نقیض است. (۸) آشکار است که در معرفت‌ها و دانش‌هایی که وظیفه محورند و براساس ادای وظیفه و انجام تکلیف بنیان یافته‌اند؛ نظیر علم فقه، حقوق و اخلاق؛ و نیز در اصول عقاید دینْ چنین معرفت‌های تجربی و پسین کارآست و می‌توان در آن‌ها براساس اطمینان و یقین روانشناسانه و اصول عقلایی‌ای که منطق گفتمان است، به احتجاج پرداخت. (۹)
در هر صورت، در علوم تجربی قوانینی که احتمال خلاف در آن‌ها میل به صفر نمی‌یابد، کم نیست بلکه می‌توان گفت: بیشتر قوانین علوم تجربی این گونه است و در نتیجهْ غالباً نمی‌توان در باب گزاره‌ها و قوانین تجربی به اطمینان یا یقین معرفت شناسانه دست یافت. حتی اگر احیاناً به اصول و قوانینی کلی دست یابیم که استثنا و احتمال خلاف در آن‌ها میل به صفر یابد، در این گونه موارد به یقین منطقی دست نمی‌یابیم و در نتیجه آنها نمی‌توانند مبدأ برهان قرار گیرند. البته می‌توان آن‌ها را مبادی قیاس‌هایی قرار داد که نتیجه‌ی آن قیاس‌ها اطمینان یا یقین روانشناسانه است. این استنتاج متوقف بر این امر است که مبادی تجربیات، از جمله گزاره‌های حسی، را نیز یقینی، دست کم یقین به معنای یقین روانشناسانه، بدانیم. در ادامه، در مورد گزاره‌های حسی، یقینی بودن آن‌ها و این که آیا می‌توان آن‌ها را مبدأ برهان قرار داد یا نه، بحث خواهیم کرد.

۲٫ حدسیات

حدسیات نوعی قضایای تجربی‌اند که کبرای استدلال آن‌ها بدون فکر تنها از راه حدس در ذهن حاضر می‌شود. پاره‌ای از قوانین و گزاره‌های علوم تجربی از این دسته‌اند؛ نظیر گزاره‌ی «نور ماه از خورشید است» که آن را از علم هیئت برگرفته‌ایم. رصد کردن ماه و مشاهده‌ی تغییرات وضعی آن با نزدیک شدن به خورشید و دور شدن از آن موجب می‌شود که حدس (۱۰)‌ بزنیم نور ماه از خودش نیست بلکه از خورشید است.
حدسیات با گزاره‌های تجربی شباهت بسیاری دارند بلکه می‌توان گفت نوعی از آن‌ها هستند. زیرا همان طور که مشاهده‌ی تقارن حرارت و امتداد در فلزات بسیاری موجب می‌شود که فیزیک دان حکم کند که حرارت علت امتداد در فلزات است، رصد کردن ماه و مشاهده‌ی تغییرات نور آن با نزدیک شدن به خورشید و دور شدن از آن سبب می‌شود که هیئت شناس حدس بزند که نور ماه از خورشید است. بدین سان، حدسیات تفاوتی اساسی با گزاره‌های تجربی ندارند. آن‌ها در تکرار مشاهده و آزمایش و نیز قیاس مخفی بلکه در اصل نیاز به علت حکم مشترک‌اند. احیاناً گفته می‌شود: تمایز آن‌ها به این است که در حدسیات علت حکم و ماهیت آن دقیقاً شناخته می‌شود اما در تجربیات ماهیت و نوع علت در آن‌ها معلوم و مشخص نیست؛ صرفاً می‌دانیم که فلان پدیده‌ی خاص معلول علتی است ولی علت آن را بعینه نمی‌شناسیم. (۱۱) حتی اگر این تمایز را صحیح بدانیم که چنین نیست و در تجربیات نیز علت حکم دقیقاً شناخته می‌شود، این تمایز موجب نمی‌شود که حدسیات را قسیم تجربیات قرار داده، آن‌ها را در برابر تجربیاتْ قسم مستقلی تلقی کنیم بلکه حدسیات نوعی از تجربیات‌اند.
از آن جا که حدسیات مشابهت بسیاری با تجربیات دارند بلکه علی التحقیق نوعی از آن‌ها هستند اعتبار آن‌ها مانند تجربیات خواهد بود. در باب تجربیات گفتیم که نمی‌توان آن‌ها را بدیهی و یقینی و مبدأ برهان تلقی کرد، حدسیات نیز چنین هستند؛ نمی‌توان آن‌ها را مبادی برهان و از یقینیات دانست.

۳٫ متواترات

متواترات قضایایی هستند که از راه نقل و إخبار دیگران به مفاد آن‌ها پی می‌بریم. از آنجا که این خبرها از لحاظ کیفیت و کمیّت به گونه‌ای هستند که احتمال کذب در آن‌ها منتفی است، مفاد آن‌ها را بدون استدلال و تفکر تصدیق می‌کنیم.
منطق‌دان‌ها تصریح کرده‌اند که در متواترات مقدمه‌ای مطوی است و آن این که «اتفاق مُخبران بر کذب محال است»، بلکه احیاناً قائل شده‌اند که در آن‌ها مقدمه‌ی دیگری مخفی است و آن عبارت است از این که «امکان خطای همه‌ی مخبران و ناقلان در فهم حادثه منتفی است.» بدین ترتیب، برای تصدیق متواترات و یقین به مفاد آن‌ها به این دو مقدمه نیاز است و باید این دو مقدمه در جای خود اثبات گردد.
با توجه به آنچه در تعریف متواترات گفته شد، اکنون لازم است ببینیم که آیا می‌توان آن‌ها را بدیهی و یقینی دانست و از مبادی برهان تلقی کرد؟ آشکار است که گزاره‌های متواتر، همچون تجربیات و حدسیات، بر حسیّات مبتنی بوده، از گزاره‌های حسّی تکوّن یافته‌اند. به تعبیر دقیق‌تر، حسیات و مشاهدات حسی بخش عمده‌ای از اجزای آن‌ها را تشکیل می‌دهند.
حتی اگر حسیات را یقینی- یقین به معنای أخص و ریاضی و منطقی آن- بدانیم، باید اعتبار متواترات را جداگانه در نظر بگیریم و مورد ارزیابی قرار دهیم. از آن جا که امکان احتمال خلاف در متواترات عقلاً منتفی نیست و احتمال کذب یا خطای مُخبران عقلاً- گرچه با درصد بسیار کم، مثلاً ۰۰۰۰۰۰۰۱ % محتمل است، این گونه گزاره‌ها نه مفید یقین ریاضی و منطقی هستند و نه می‌توان با آن‌ها از طریق برهان به یقین ریاضی و منطقی دست یافت؛ البته می‌توان به انواع دیگر یقین، از جمله مطلق اعتقاد جزمی، یا اطمینان دست یافت.
با توجه به آنچه گفته شد، به این نتیجه رهنمون می‌شویم که متواتراتْ گزاره‌هایی یقینی البته یقین به معنای مطلق اعتقاد جزمی یا یقین روانشناسانه هستند و می‌توان با آن‌ها استدلال‌هایی یقینی- البته یقین به معنایی که ذکر گشت- تشکیل داد. از این رو، می‌توان متواترات را مبادی یقینی-یقین به معنای مطلق اعتقاد جزمی- برای اقامه‌ی استدلال‌های یقینی تلقی کرد. گرچه متواترات بر یک یا دو مقدمه مطوی مبتنی‌اند، صرف ابتنا بر مقدمه یا مقدماتی مخفی آن گاه که سبب کسب و نظر نباشد، با بداهت و مبنا بودن منافاتی ندارد. از این رو، می‌توان متواترات را- در صورت یقینی بودن- مبادی ثانوی یا مقدمات بدیهی استدلال‌های یقینی تلقی کرد. مجدداً خاطرنشان می‌کنیم با متواترات نمی‌توان به یقین ریاضی و منطقی (یقین به معنای اخص) دست یافت؛ حتی اگر بپذیریم که حسیّات می‌توانند مفید یقین ریاضی و منطقی باشند. بدین ترتیب، اگر پیشینیان بر آن بوده‌اند که متواترات مفید چنین یقینی است، چنان که شواهدی این وجه را تأیید می‌کند و شواهدی آن را مردود می‌شمارد، باید از دیدگاه آن‌ها عدول کرد.

۴٫ حسیّات

حسیّات یا گزاره‌های حسی قضایایی هستند که تصدیق و حکم در آن‌ها بر حواس ظاهری (۱۲) و اندام‌های حسی مبتنی است. از این رو، کسانی که بعضی از حواس را ندارند، از ادراکات مربوط به آن حس محروم هستند. بدین ترتیب، در این گونه گزاره‌ها عقل از طریق حواس ظاهری درباره‌ی مفاد آن‌ها داوری می‌کند؛ نظیر «این آهن در اثر حرارت منبسط شده است» و «این آب در دمای صد درجه به جوش آمده است» و «این عسل شیرین و معطر است.»

اهمیت و نقش گزاره‌های حسی در معرفت بشری

۱٫ گزاره‌های حسی (حسیّات) نقش بسیار مهمی در معرفت‌ها و علوم بشری- چه دینی و چه غیردینی- دارند. بسیاری از پدیده‌ها و رخدادهای مربوط به طبیعت، تاریخ و دین را از طریق حواس و گزاره‌های حسی می‌شناسیم و بدان‌ها معرفت پیدا می‌کنیم. نقش حواس در معرفت ما به جهان محسوس؛ اشخاص دیگر- غیر از خودمان- گیاهان، جمادات و حیوانات؛ امری انکارناپذیر است. علوم و دانش‌های تجربی بر گزاره‌های حسی مبتنی بوده و به آن‌ها نیازمندند؛ زیرا گزاره‌های تجربی و حدسی که قوانین علوم تجربی عمدتاً از این گونه گزاره‌ها تکون یافته است، بلکه گزاره‌های متواتر نیز به حسیّات وابسته‌اند بدین معنا که حسیّات از مقدمات آن‌ها به حساب می‌آیند. از باب نمونه، گزاره‌های تجربی تعمیم یافته‌ی چندین گزاره‌ی حسی‌اند که از طریق آزمایش و مشاهده به دست آمده‌اند. حسیّات راه نفوذ و ارتباط ما با جهان محسوس‌اند. از طریق آن‌ها می‌توان روزنه‌ای به جهان محسوس گشود و با واقعیات مادی ارتباط داشت. از این رو، نمی‌توان نقش حسیّات را در معارف تجربی بشر، دین، تاریخ و در حوزه‌های مربوط به زندگی نادیده گرفت. فکر نمی‌کنم کسی در اهمیت آن‌ها کوچک‌ترین تردیدی داشته باشد.
از این رو، همواره در طول تاریخ، به ویژه در چند قرن اخیر، فیلسوفان درصدد یافتن راهی برای موجّه ساختن معرفت انسان به جهان محسوس و تبیین حقیقت این گونه معرفت‌ها بوده و راه حل‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. متفکران مسلمان نیز به این مهم پرداخته و راه حل یا راه حل‌هایی را مطرح کرده‌اند.
بدین ترتیب، با دو مسأله مواجه هستیم:
الف) از منظر حکمای مسلمان، آیا می‌توان گزاره‌های حسی و معرفت به جهان محسوس و واقعیات مادی را امری بدیهی و یقینی تلقی کرد یا این که آن‌ها این گونه گزاره‌ها را نظری می‌دانند؟
ب)فیلسوفان مسلمان حقیقت یا نحوه‌ی این گونه معرفت، یعنی گزاره‌های حسی، را چگونه تبیین می‌کنند؟ آیا به نظر آن‌ها ما در گزاره‌های حسی مستقیماً و بدون واسطه به خود واقعیات مادی دست می‌یابیم یا به طور غیرمستقیم و باواسطه؟ در صورتی که به طور غیرمستقیم و باواسطه، یعنی با واسطه‌ی صورت‌های ذهنی، به آن‌ها معرفت پیدا می‌کنیم، آیا صورت‌های ذهنی با واقعیت‌های خارجی عینیت دارند یا شبحی از آن هستند و یا… ؟

یقینی یا غیریقینی بودن گزاره‌های حسی

در مورد مسأله اول، یعنی بدیهی یا غیربدیهی و یقینی یا غیریقینی بودن گزاره‌های حسی، باید خاطرنشان کنیم که بدیهی و یقینی انگاشتن آن‌ها در بادی امرْ سطحی و ساده انگارانه به نظر می‌رسد، زیرا از یک سو، در گزاره‌های حسی اشتباه و خطا راه دارد و هر یک از ما خطاهای بسیاری را در ادراکات حسی (محسوسات ظاهری) خود سراغ داریم. در حالی که بدیهیاتْ یقینی، دائمی و خطاناپذیرند. از سوی دیگر، حکم به تحقق محسوسات در خارج که مفاد گزاره‌های حسی است، بر استدلال مبتنی است و به برهان نیاز دارد. در گزاره‌هایی نظیر «من شما را روبروی خود می‌بینم که نشسته‌اید، با من حرف می‌زنید»، «قلمی در دست دارم که سبز رنگ و استوانه‌ای شکل است»، احکامی به واقعیات مادّی و جهان محسوس نسبت داده می‌شود. حواس خود نمی‌توانند وجود آن‌ها را در خارج اثبات کنند، بلکه در مواردی که عقل استدلال اقامه کند، وجود خارجی محسوس اثبات می‌شود.
حاصل آن که حسیّات و گزاره‌های حسی نظری‌اند نه بدیهی، خطا پذیرند نه خطاناپذیر؛ از این رو، نمی‌توان آن‌ها را از مبادی برهان تلقی کرد. البته آشکار است که این گونه گزاره‌ها پس از تعقل و تجربه و به عبارت دیگر، پس از اقامه‌ی برهان بر تحقق آن‌ها در خارجْ گزاره‌هایی نظری- یقینی هستند که بر بدیهیات اولیه مبتنی‌اند؛ البته در این صورت می‌توان آن را از بدیهیات ثانویه به حساب آورد. بدین ترتیب، در حسیّات از راه حس، یقین به معنای اخص حاصل نمی‌شود؛ اما از راه عقل و برهان عقلی می‌توان به یقین به معنای اخص دست یافت. توضیح آن که اعتقاد انسان به واقعیت‌های مادی و محسوس از یک استدلال سرچشمه می‌گیرد. این اعتقاد برای انسان از ابتدای کودکی بدون شک و تردید است و از همان آغاز، گویا به طور غریزی، براساس این اعتقاد رفتار می‌کند. اما رفته رفته به آن استدلال توجه کرده، در اثر تلاش و دقت‌های عقلانی آن استدلال را به طور تفصیل درک می‌کند و در نتیجه برای او علم مضاعف، یعنی علم به علم، حاصل می‌شود. بدین سان، گرچه اعتقاد به وجود محسوسات در خارج نیازمند استدلال و برهان است و معرفت تفصیلی به آن نیازمند کسب و دقت نظر است، آن استدلال برای انسان ارتکازی بوده، به طور اجمال برای عقل و ذهن وی حاضر است. از این رو، می‌توان اعتقاد به وجود واقعیات مادی را از فطریات که آن‌ها نیز بدیهی ثانوی‌اند، تلقی کرد. فطریات قضایایی هستند که به استدلال نیاز دارند اما استدلال آن‌ها همراه آنهاست. هر کس به استدلالی که در هر گزاره‌ی فطری است توجه کند، گزاره‌ی مبتنی بر آن را تصدیق خواهد کرد. بنابراین، اعتقاد به تحقق محسوسات در جهان خارج امری فطری (به معنای گزاره‌های فطری در منطق) است و از بدیهیات ثانویه به حساب می‌آید.
حاصل استدلالی که می‌توان برای تحقق خارجی ادراکات حسی و مطابقت آن‌ها با جهان محسوس ارائه کرد بدین شرح است:
۱٫ من پدیده‌های خاصی را احساس می‌کنم؛ نظیر این که دستم هنگام تماس با آتش می‌سوزد، یا این که در یک روز گرم تابستان در زیر هوای مرطوب و خنک کولر احساس سردی می‌کنم یا هنگام چشیدن شربتی مزه و بو و طعم خوش آن را احساس می‌کنم. شما را در مقابل خود می‌بینم که نشسته‌اید با من بحث می‌کنید؛ اکنون خسته شده‌اید، چهره‌ی شما عرق کرده، رنگ و روی شما به زردی متمایل شده است و…
۲٫ هریک از این پدیده‌های ادراکی بدون علت تحقق نیافته بلکه معلول علتی است؛ (اصل علیت).
۳٫ علت آن یا خود انسان مُدرِک (من) است که این صورت‌ها و احساس‌ها را در خود ایجاد کرده است یا علت آن شیئی خارج از انسان مُدرِک است.
۴٫ اما علت آن خود انسان مُدرِک نیست؛ زیرا من خودم آن را به وجود نیاورده‌ام، هرگز نمی‌خواستم دستم بسوزد یا نمی‌خواستم شما را ناراحت و خسته ببینم.
۵٫ پس علت آن پدیده چیزی خارج از وجود من است. (۱۳)
بدین سان، با استدلال فوق و مانند آن درمی‌یابیم که آنچه را که در باب جهان مادی و واقعیات محسوس احساس می‌کنیم، سراب نیست بلکه واقعیتی خارجی دارد.
دیگر خصوصیات واقعیات مادی را از اصل علیت و قوانین فرعی آن، نظیر قانون سنخیت، به دست می‌آوریم. در مواردی که دچار تردید می‌شویم، با آزمایش‌ها و مشاهدات مکرّر و با استفاده از راهنمایی عقل به ارزیابی آن موارد می‌پردازیم. از باب نمونه، اگر چوبی را در آب شکسته می‌بینیم، چند بار این چوب را از آب بیرون می‌آوریم و در آب، بلکه در مایعات دیگر قرار می‌دهیم، علاوه بر حس بینایی، از حواس دیگری نظیر لامسه نیز استفاده می‌کنیم سپس با کمک عقل حکم می‌کنیم که این چوب به حسب واقع در جهان محسوس براستی شکسته یا مستقیم است.
حاصل آن که براساس نگرش برجسته‌ترین فیلسوفان و منطق دانان مسلمان شناخت واقعیات مادی و جهان محسوس بر استدلال مبتنی است و این استدلال از آن جا که به طور اجمال ارتکازی است بنابراین معرفت به وجود جهان مادی امری فطری و بدون تردید است.
اما هنوز جای این پرسش باقی است که آیا می‌توان گزاره‌های حسی را در هر موردی به خصوص برهانی و یقینی ساخت؟ توضیح آن که اصل وجود واقعیات مادی و جهان محسوس و مطابقت ادراکات حسی با واقع به طور فی الجمله امری یقینی و برهانی است. استدلالی که گذشت از مقدمات یقینی تشکیل شده و براساس شکل و هیئت صحیحی بنیان یافته است؛ از این رو، نتیجه‌ی آن یقینی- به معنای اخص- و خطاناپذیر می‌باشد. اما پرسش باقی مانده این است: از باب نمونه، اکنون که من قلم به دست گرفته‌ام و کاغذی را در برابرم نهاده‌ام و در آن این خطوط را می‌نگارم یا شما که این صفحه را مطالعه می‌کنید و یا میزی را که در برابر خود می‌بینید، با لامسه زبری آن را احساس می‌کنید و… آیا به این ادراک‌های حسی معرفت یقینی داریم؟ از چه راهی به این معرفت یقینی و خطاناپذیر دست یافته‌ایم؟ آیا این گزاره‌های حسی، صادق و مطابق با واقع و خطاناپذیرند؟ از کجا به صدق و مطابقت این گونه گزاره‌ها پی می‌بریم.
پاسخ ما به این پرسش این است که با استدلال ذکر شده و دیگر استدلال‌هایی که از قوانین فرعی علیت استفاده کرده‌ایم و نیز با آزمایش‌ها و مشاهدات مکرّر می‌توانیم یقینی و خطاناپذیر بودن این گونه گزاره‌ها را اثبات کنیم. براساس نظریه بزرگانی نظیر ابن سینا، صدرالمتألهین، حاجی سبزواری، علامه طباطبایی، استاد مطهری و استاد مصباح تنها با حواس نمی‌توان به معرفت دست یافت، زیرا قِوام معرفت و گزاره به حکم و تصدیق است و این امر، یعنی حکم و تصدیق، از شؤون عقل است و به عقل اختصاص دارد. حواس صرفاً به صور اعراض خارجی دست می‌یابند بدون آن که تصدیق کنند که این صور و آثار آن‌ها در خارج موجودند یا نه. انسان از طریق تجربه، یعنی عقل همراه با آزمایش‌های مکرر، به وجود خارجی گزاره‌های حسی حکم می‌کند. بدین ترتیب، عقل برای هر یک از محسوسات و اشیای جهان مادی استدلالی فراهم می‌کند که این استدلال معمولاً از مقدمات یقینی تشکیل شده و در مورد بسیاری از اشیای جهان مادی نتیجه‌ای یقینی به دست می‌دهد. اما هنوز جای این پرسش است که آیا یقینی که از این راه بدست می‌آید، یقین ریاضی و به معنای اخص است که هرگونه احتمال نقیض در آن عقلاً منتفی است یا معنای آسان‌تر و سهل انگارانه‌تری دارد؟ به نظر می‌رسد حسیّات پس از اقامه‌ی برهان عقلی بر آن‌ها، صرفاً در مواردی که برهان عقلی جریان می‌یابد، مفید یقین ریاضی و به معنای اخص است. از باب نمونه، شما در مقابل من نشسته‌اید و با من صحبت می‌کنید. براساس برهانی که اقامه شد، در این که چنین پدیده‌ای در خارج وجود دارد، هیچ گونه احتمال خلافی در آن ممکن نیست و هیچ گونه احتمال نقیضی در آن راه ندارد.

چگونگی معرفت به جهان محسوس

تا اینجا به این نتیجه رهنمون می‌شویم که براساس نگرش متفکران مسلمان، حواس حکمی در مورد تحقق واقعیات مادی و اشیاء جهان محسوس که از آن‌ها به «محسوسات بالعرض» تعبیر می‌شود، ندارند و این امر از طریق تجربه و تعقّل اثبات می‌گردد. گزاره‌های حسی، علی رغم آن که جزئی و شخصی‌اند و درک آن‌ها بر حواس مبتنی است، بدون عقل نمی‌توان درباره‌ی آن‌ها داوری و حکم کرد؛ نیرویی ادراکی که مفاد آن‌ها را تصدیق و تأیید یا ردّ و انکار می‌کند عقل است. اگر خطایی در گزاره‌های حسی رخ می‌دهد، این خطا در حواس، اندام‌های حسی، احساس و مانند آن‌ها نیست. خطا در تطبیق این احساس‌ها و محسوساتِ بالذات بر واقعیات خارجی (محسوسات بالعرض) است و این امر (تطبیق) کار عقل است. بدین سان، عقل از طریق استلزام که در استدلال مذکور گذشت، به تحقق خارجی محسوسات بالعرض و واقعیات مادی حکم می‌کند.
اکنون پس از روشن شدن مسأله اول به دومین مسأله می‌پردازیم و بررسی می‌کنیم که فیلسوفان مسلمان گزاره‌های حسی را چگونه تبیین می‌کنند؟ آیا به نظر آن‌ها در گزاره‌های حسی مستقیماً و بدون واسطه به عین واقعیت‌های محسوس دست می‌یابیم یا به طور غیرمستقیم و باواسطه؟ در صورتی که به طور غیرمستقیم و باواسطه، یعنی باواسطه صورت‌های ذهنی، به آن‌ها معرفت پیدا می‌کنیم، آیا صورت‌های ذهنی با واقعیت‌های خارجی عینیت دارند یا شبحی از آن‌ها هستند و یا… ؟ با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان دریافت که عموم فیلسوفان مسلمان گزینه اول (۱۴) را مردود می‌شمارند. به نظر آن‌ها، در محسوسات ظاهری و گزاره‌های حسی ما به عین واقعیت‌های محسوس دست نمی‌یابیم بلکه از طریق صورت‌ها و مفاهیم ذهنی واقعیات محسوس را درک می‌کنیم. البته اگر کسی بتواند اثبات کند که معرفت انسان به جهان محسوس و واقعیات مادی، همچون علم خداوند متعال به آنها، حضوری است، در این صورت، باید گزینه‌ی اول را بپذیرد. اما تاکنون به جز شیخ اشراق و حکیم سبزواری متفکری را نمی‌شناسیم که بدین مبنا معتقد باشد. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که انسان به تأثرات و واقعیت‌هایی که در حواس موجودند، علم حضوری دارد. تأثرات مادی که از واقعیت‌های مادی (محسوسات بالعرض) در حواس پیدا می‌شود، مانند آنچه در شبکیه به وجود می‌آید، با نفس از طریق حواس ارتباط و اتصال می‌یابد و در نتیجه نفس انسانی به آن تأثرات معرفت حضوری می‌یابد. (۱۵) از این رو، این تأثرات که همان محسوسات بالذات هستند، خطاناپذیر بوده، هیچ گونه اشتباهی در آن‌ها راه ندارد.
بدین ترتیب، از منظر اندیشمندان مسلمان، معرفت ما به جهان محسوس و واقعیات مادی، مستقیم و بدون واسطه نیست، بلکه به واسطه صورت‌ها و مفاهیم ذهنی است. از این رو، متفکران مسلمان- عموماً- از نوعی واقع گروی غیرمستقیم حمایت می‌کنند. اکنون جای این پرسش است که آن‌ها چه تفسیری از این واقع گروی غیرمستقیم دارند؟ آیا آنان صورت‌ها و مفاهیم ذهنی را شبح‌ها و بازنمون‌هایی از واقعیات مادی می‌دانند یا این که به عینیت قائل بوده، صورت‌های ذهنی را به لحاظ ماهیت عین صورت‌های خارجی می‌دانند؟ بسیاری از متفکران مسلمان، خصوصاً از زمانی که مبحث «وجود ذهنی» به عنوان بحث مستقلی مطرح شد، نظریه دوم را اختیار کرده، قائل هستند که صورت‌های ماهوی محسوس با صورت‌های ذهنی آن‌ها به لحاظ ماهیت یکی هستند اما به لحاظ وجود تعدّد دارند. بررسی این نظریه و نظریه‌های بدیل آن و داوری درباره‌ی آن‌ها مجال دیگری می‌طلبد. تنها لازم است در پایان مقاله مجدداً بر این نکته تأکید ورزیم که متفکران مسلمان از راه استلزام عقلی بر تحقق محسوسات بالعرض (واقعیات مادی) حکم می‌کنند و دیدگاه آن‌ها در این باب نوعی واقع گروی غیرمستقیم است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ ر.ک: فلسفه دین، نگارنده، فصل دوم: پاره‌ای از استدلال‌های نقضی در پایان فصل دوم ذکر شده است.
۲٫ نهایه الحکمه، العلامه الطباطبایی، المرحله الأحدی عشر، الفصل التاسع.
۳٫ شرح الاشارات و التنبیهات، ج۱، ص ۲۱۳ و التحصیل، ص ۹۷٫
۴٫ منظور از فلسفه‌ی قبل العلم آن دسته اصول یا گزاره‌های فلسفی است که اثبات آن‌ها بر مقدمه یا مقدماتی از علوم تجربی مبتنی نیست؛ در مقابل فلسفه بعد العلم.
۵٫ بحث تفصیلی از این مسأله مجال دیگری می‌طلبد. در منابع ذیل نسبتاً به تفصیل در این باره بحث شده است. -آموزش فلسفه، استاد محمدتقی مصباح، ج۱، درس ۱۹ و معرفت شناسی، نگارنده، فصل دهم.
۶٫ ر.ک: تعلیقهٌ علی نهایه الحکمه، استاد محمدتقی مصباح، ت ۳۷۰٫ از باب نمونه، به نظر منطق دانان، قیاس مخفی بدین شرح است: این پدیده اتفاقی نیست، پدیده‌ی اتفاقی دائماً یا غالباً تحقق ندارد. به تعبیر دیگر، ممتنع است که امری اتفاقی، دائمی یا اکثری باشد.
۷٫ ر.ک: الأسس المنطقیه للاستقراء و المرسل الرسول الرساله، آیه الله سید محمدباقر الصدر و تعلیقه علی نهایه الحکمه، الاستاذ محمدتقی مصباح، ت۳۷۰٫
۸٫ تعلیقه علی نهایه الحکمه، ت۳۷۰٫
۹٫ شرح و بررسی این نکته مجال دیگری می‌طلبد.
۱۰٫ حدس در منطق به معنای گمان و تخمین نیست، بلکه معنای ویژه‌ای دارد که با درک تمایز آن با فکر آشکار می‌گردد. ر.ک: الأسفار الأربعه، صدرالمتألهین الشیرازی، ج۳، ص ۵۱۶ و الاشارات و التنبیهات، ابن سینا، ج۲، ص۳۵۸٫
۱۱٫ المنطق، محمدرضا المظفر، ص۳۳۵٫
۱۲٫ پیشینیان محسوسات را به دو قسم تقسیم کرده‌اند: محسوسات با حواس ظاهری، محسوسات با حواس باطنی که قسم اخیر را «وجدانیات» نامیده‌اند. به دلایلی، از جمله برای سهولت بحث، با پیروی از علامه طباطبایی در نهایه الحکمه (مرحله‌ی یازدهم، فصل نهم) محسوسات را به قسم اول اختصاص داده‌ایم اما وجدانیات را قسمی مستقل به حساب آورده و از آن بحث کرده‌ایم. به هر حال در این مقاله آنجا که از محسوسات سخن می‌گوییم، منظورمان محسوسات ظاهری است.
۱۳٫ آموزش فلسفه، استاد محمدتقی مصباح، ج۱، درس بیست و سوم.
۱۴٫ ممکن است نظریه فخرالدین رازی در باب حقیقت علم حصولی که آن را اضافه دانسته نه کیف نفسانی، از این گزینه به حساب آوریم.
۱۵٫ ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه محمدحسین طباطبایی، ج۲، ص۴۰ و پاورقی شماره (۱).

منبع مقاله :
حسین زاده، محمد، (۱۳۹۰)، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم: مرکز انتشارات مؤسسه‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.